JUSTICE: What's the Right Thing to Do?（正義：怎麼做才正確）

寫在前面

會留意到這本書，是因為前一陣子想看看博客來上的暢銷排行榜到底長什麼樣子；上面榜首就是這本正義：一場思辨之旅。當下即刻查覽相關資料，耗了不少時間收集，於是才有更深層的接觸。倒是現在要回問我第二名是啥，早已不復記憶。惟時間不足（萬年託辭），一直沒能好好地找個空檔坐下來腦力激盪，直到現在。
雖沒拿到書，卻發現有課程的影片。書短時間內恐怕無法如願到手，只好先以影片為主。稍事瀏覽一下，還滿有趣的。當時還有點事，到這兩天開始較正式（而非光是走馬看花）的進行 Michael Sandel JUSTICE: What's the Right Thing to Do? 的觀賞活動。這課程有 OHP Justice with Michael Sandel，出的書是在公開課程上網之後了。由於之前已經多次看過 §01-1 前十數分鐘，並為了推薦，與人分享過；剛開始感觸最深的是，當看過兩三次以後，我發現自己第一次的想法已經銷聲匿跡。記得首次觀賞那晚，我有許多特殊的想法，但沒有記下來，隔天就忘了。此外與人同觀看與獨自觀看，心得亦有差異。這次一開始 §01-1 我是與長年學佛，但並不能說是很深入的母親一同。為了作解釋，常常得把關注的焦點放在較為表面性、宗旨性，「不用說也知道」的議題；而無法打從頭就跳過這些顯而易見的的東西，而放在深層的思考。由此，我覺得最好是自己先看過一次，統籌出一套體系後，再與他人一同觀看，檢查一下是否有疏漏之處。之後還可藉由讀書會、論壇、社群等以修正缺失。此外我還發現，正因為我是在螢幕前觀看影片，可以隨時倒轉中斷，因此才能綿密的研議想法。若今天我與那些同學一同坐在講堂中，那我勢必不能寫出像下面那麼多的東西。何況我的重點並不是像學生一般記記筆記、總結課程內容，也不是去認同這些大師的言論；而是融會貫通，架構出一套更合理的體系。
這門課程與人類手冊一樣，是為準備為其他人承接審判職能，即法律系同學而作的演說，希望提醒他們有哪些該注意的事。其中非常為人稱道的是，講師 Sandel 舉了許多實際的例子，或說是思想實驗；目的如寓言般，是以實例解釋較抽象、難理解的概念與理論。或者是突顯某些平時可能不容易遇到的特殊與極端情況，讓人們以不同的角度來看事情。另外並使各方同學們暢所欲言或大放厥辭。他會幫同學做統整、推測想說的話。時時站在同學的立場，替他們補全思緒、講出有道理的話，以維持同學的高自尊。對於比較特殊而不好啟齒去刺破的想法，他也會說「這是一個有趣的看法」或「我可以幫你個小忙嗎」而不去傷害同學，有必要時並導正焦點；這些維護對方情感的處置不錯啊，值得我們學學。所以我們才需要懂得謙卑、尊重他人、說禮多人不怪吧。這樣子的教學法落實了枯燥乏味的哲學教條，使他們更貼近了我們的日常生活，而不那麼高不可攀、使人望而卻步。我想這也是本系列受人歡迎的最大原因。
關於此部心得，我將以自己過去的價值觀，來對劇中討論的議題作出論斷。對每一集內容，都各自評述。不用說，我的價值觀一定有紕漏，而這不協調的部分便是我需要改進的空間了。因為自身不成熟的觀念，相信過些日子再回來看，我又會有不同的體悟。 まあ、花心力把他們寫嚴謹，或不這麼作，各有利弊。先寫個大綱，好處是可以很快把房子建起來，很有整體的概念。不過有可能在建完後才發現，牆角少了幾塊磚、支柱耐震力不夠。只是，這些東西說再多，以我來說似乎都沒啥說服力；畢竟我消耗太多時間在其他雜七雜八的事情上了。

§01-1 The Moral Side of Murder 謀殺的道德面

Sandel 一開始就從常見的哲學問題與其幾個變種入手（之前在てんしのはしご提過電車問題）。哲學上的思想實驗其實還有一大籮筐。其中兩位看似華裔(?)同學之回復令我有些汗顏，甚至禁不住要開始思考，該不會有很多外種族的同學還抱持有狹隘的民族主義思想？這些按下不論。金髮男孩 Andrew 答得不錯，道出多數人的看法。而隨後器官移植問題中，想要達到兩全其美結局，因而想出變通方法的樓上男同學雖然脫離了思想實驗討論的重點，卻同樣令人激賞。的確，我們的生活中，確實就是每時每刻都想達到大團圓的最幸福解答。因此，能不能脫離窠臼，作出出人意表的決策也是很重要的。或許做出這種更優良的「特殊解」，並將求解法融入一般處理程序，正是我們存在的意義之一呵。像我自己就過於死板尖刻不知變通了。
對第一個問題，前輩的回答頗妙：「如果我不插手，他們本來就會死。」；這是他們應得的，命中注定；有點宿命論的味道。當然以在那之後其他情況下的答案，這論點無法持續，否則就會被認作冷血無情；惟這種想法還是頗令我感覺新鮮。或許因為我思量的條件太狹隘而簡陋了。
沒記錯的話，我初次觀賞那時的感觸是，這些是所該負的責任與風險，以及各種因素之權衡問題。沒有絕對的準則。例如在轉方向盤的問題中，那一個人看起來是與五個人處於同一地位的，都處在鐵軌上。很自然的，大多數人倉卒之間未經深慮，在單純的衡量之後，都會選擇轉彎以少死點人。而在推人下橋的問題中（聽說改編自 Robert Ludlum 的小說？），那位橋上的就比較無辜，除非我們這局外人的主動介入，否則他原先再怎麼說也不會死；地位不同。此外由於我們需要多加一番努力，以自己的手親自殺一個人，罪惡感因此較重。衡量一邊是親手殺人、另一邊是五條與自己非親非故的人命，主動殺害本來不會死之人的罪責更甚。對於這些道德兩難困境的是非判斷，一個簡單的標準是「換作是你，有更好的做法嗎？」惟容許這標準（若無更好之方法即可稱為良善），雖然能解決「無論是哪個，都無法達到無瑕的結果」（以本例來說，就是不可能不死人。）之問題，卻又涉及每個人評價的標準不一。
光考量到這邊討論到的原則，正義或許可定義為「使種下的因，與得到的果成比例」，相同的操勞，應有同樣的回報；而這也就是所謂公平、平等等價值觀。但世界不是這樣構成的，很多時候這兩者不成比例。所以，我們應該專注的是，理想的制度為何？怎麼達到這個理想？此外人總是短視近利的，旁邊那個人或許是個能為千萬人帶來幸福的大慈善家或偉大領導人（不知為何，現在這時代使用這詞總帶點貶意。），但初次見面的我們或許不知道，而可能導致最終被認為錯誤的決定。
由於我希望得出個原則，因此後來 Sandel 僅將這些起心動念歸類為 Consequential moral reasoning 和 Categorical moral reasoning，過於哲學教條化，我其實不太滿意。（之後發現接著的討論也依稀有這樣的味道。是我過於敏感了？まあ、無論如何這只能是我個人不關痛癢的無理取鬧。）但再想一想，或許兩派終極的結果是相同的：若我們將「正義」擴大解釋成「在人生的意義所提原則之下，貫徹使命的決心（與行為）」，那麼在遵循這個宗旨之下，符合評價的，其出發點就是善意（雖然以短視的角度來說會不以為然），結果也是善的（雖然可能犧牲小我）。
至此我對家母研析的重點，是我之前就認為的：決定善惡的是人心，自然界沒有絕對的標準。推人下橋的問題中，若已知火車上載著停下來就會引爆的核彈，五個人換成對面是百萬人的城市，那麼多數人就會選擇推下去了。但從五個人到百萬人，這中間臨界點到底該是多少？應該由誰決定？真的有絕對正確的值麼？（或許這門課不是要我們知道本來就沒絕對標準，而是要讓我們知道該如何決定？）母親不太能接受善惡沒絕對標準的說法，想以因果業報論來解釋。但果報與善惡似乎無關呵：決定是好是壞、是善是惡，作評價的還是人心不是嗎？
Sandel 最後提到，本節課程的重點是要喚醒我們的理性批判之心。讓我們面對事物時，懂得怎麼去思辨；使我們不再人云亦云，而能多想一想：這樣對嗎？為甚麼對？怎樣才對？但他也提醒我們，別光是懷疑而忘記要去得到結論。懷疑主義認為我們不可能架構知識；這使人裹足不前，卻無法使我們得到答案。我也認為，理性批判確實很重要呵。我們總得使自己的思想體系相容，不存有邏輯上說不通的矛盾。

§01-2 The Case for Cannibalism 食人案例

這後半段提到 1884 CE 的 Mignonette 帆船遇難案件 Regina versus Dudley and Stephens。以我看來，應該視這個行為是否能造成最大評價而定；這邊同樣存在評價項目的權衡問題：若是將項目定在殺人以及剩下的生命兩方面的拉鋸戰，自然獲得 Parker 同意之後（可能是如劇中討論，由他發起的提案，或是藉由抓鬮抽中等。）再殺他，復而加上動手者 Dudley 等人存有悔恨之意，這樣「殺人」的陰影就變薄弱了，相較之下另一方自然顯得較容易被接受。事實上若真要實行，還得加上在睡覺時放血會比拿著斧頭當面砍，或是生吞活剝來得「人性化」之類的考量：我們可以很容易的判別出何者比較「道德」，而不道德會削弱行為正當性。因此雖然在普通情況下我們不能接受對方說「請殺了我」就揮刀砍人，但在課程所提那種情況下，綜合各種因素，部分人就比較可以同情 Dudley 等人的行為。即便是對那些道德絕對主義人士，我們還是能請出將劊子手改成沒直接利益的旁觀者，然後一邊死一個、一邊死億個，類似 A part 中電車問題的方法。就算殺人是罪惡，我們還是要做出必要的抉擇。
若利用人生的意義所提準則，將評價的重點訂在人類與環境整體永續的生存；或許就該考量允許其行為與判其有罪，對生物（主要指有行為能力的英國人）之影響如何。要是判其無罪會使人們更傾向於忽視道德絕對主義，並導致人們更有效的利用資源，而這使得人類加速滅亡，並讓人們學到該好好學到珍惜資源，以致生物於百十萬年後再創高峰；那麼這麼判的結果就可以接受。但除了我們過於短視而不容易看到未來確實的演變外，很多時候兩種不同的判法會殊途同歸，要不是造成變化極小，要不就是相對於評價的對象影響不大。例如這個案件中，或許無論怎麼判，人類都會經歷大滅絕，都會有接下來生物的延續，那麼判決的差別就不大了。
Sandel 好心地為我們點出了三個重要的問題。以下是我當前的想法：

我們有天賦人權嗎？

我不覺得我們有「天賦」的人權。對於這議題，我還是持著 2002/11/16 23:8 以來（尚未驗證）的想法；不說一些經過訓練、條件反射的狀況（例如看到有人使喚傭人，見其不從就大聲斥罵甚至長鞭伺候。這其實是種積習難改、社會制約。在古羅馬還存在奴隸制度的時代，我們可能就會視之如天經地義。）；平等與天賦人權等「善」的根源應當來自慾求加上同理心，並進而發展出願意成就他人（成人之美）之意志（「誠」：忠於自己確認正確的道路，並捨身貫徹始終的意志力。）與慈悲同情；在協調出各方（尤其是弱勢、受害者）能夠接受的策略後，自願實現這可被接受的方案。百善同理為先，盡可能使人人自發性達到人同此心、心同此理的地步。但並不是說行為的意圖來自利他，就必定是善就是；更深層的根本或許是對「具有這樣品格的他人，會不會對自己比較好？」的估量。此外還可能有成事不足、敗事有餘的情況，例如無知造成的傷害。

行善與慾望有關，乍聽之下令人詫異；但你都不愛自己了，怎麼會愛別人？此處慾望指好惡的傾向、趨向快樂而避免苦痛；說得更深點，則是分別心：認為某物與某物不同，例如計較利害得失、比較更好或更差。尚可參見ブラスレイター與人生的意義。（注：但我以為，佛教的無分別心並不是要在心中安慰自己，而是真正曉得這世界其實無善無惡、無利無害。所謂這些評價標準都存乎一心。當不覺得這是好是壞時，就毋須、也不能區分高下了。因此我以為這需要的不是練習或忍耐、忽視，而是觀念的改變，甚至全盤翻轉。要說這就叫「頓悟」亦可。）自私自利、想要維持高自尊等等的欲望，主要的來源或許出自於我們避免陷入尷尬處境等，不想墮入差勁感覺的天性。或許正如同不斷按壓開關以刺激獎勵中樞的老鼠，我們都是追求快樂的生物；只不過我們的電極放在身體外面罷了。有的靠著線上遊戲，有的因東家長西家短之類的人際交流、社交生活而得到歡愉。有的是權勢財富，有的則是超自我實現以及神靈體驗。這些從某方面說來都不過是自我感覺良好。我們追求理性。但人的理性總是不足。就算再怎麼修練，把四肢截斷、開腸破肚；一小時，甚至十數分鐘之內，一般人就會完全死寂。若現在的條件要求是，要維持三分鐘的清明心性；那麼在凌遲腰斬的情況下，沒有人能躲過情緒風暴的襲擊。[補]
同理心則例如儒家的仁與恕道、佛教的慈悲為懷等。其根源或許來自人類期望公平、「你有我也要有」的天性，其本身不僅內含「平等」的概念，還有「同樣的條件下應該受到相同的待遇」之積極意義；推廣出去則可得到對意識形態的普適性要求。由於所謂「好」的概念源自於此，故不是任何情況下都普遍適用的真理。舉例來說，數十年前很少人會悲憫豬雞等家禽。但近來我們對這些動物也開始懷有同理心；設身處地之後，許多人也開始關心起他們的處境，即便這些動物可能根本沒有如人類一般強烈、由欲求與思考引發的妒忌、憎恨之心，更不會思慮對錯。不過上述說法不過是個假說，我認為自然科學應當可驗證之，例如發現沒有同理心（例如鏡像神經元無法正常作動的情況？），不能將心比心關懷他人的傢伙，就可以拿來當作試金石了。
順帶一提，將上述說法延伸，就可得出類似 prescriptivism 倡導的 inclination 與 universalizability 等德行。不過我還是認為同理心相較於 universalizability 有其優勢。例如我們喜歡吃麵包，但我們不能強迫喜歡吃粽子的人非吃麵包不可。同理心可以解釋這情況；當我們設身處地時，我們當從對方的角度看待對方的偏好。但 universalizability 則似乎有種站在自己的角度看人的感覺，僅當自己也能理解時（所以才需要 imagination 去模擬對方處境），才同意對方也能這麼作；這是有點高傲的。何況有些時候如人飲水，我們可能無法（或沒時間、沒機會沒條件）理解對方，卻必須尊重對方的偏好，就如同我們希望對方尊重自己。應該是「人所欲者施於人」，而不只是「己所不欲，勿施於人」。

綜合上論，我認為所謂「天賦」的人權，多是人們協調之後自認合理的框架。若承認一些最基本、似無疑慮的條件，沒有這些會使人活不下去或生不如死——例如人要「活下去」非得具備的生命權、維持健全人格所需的自由、平等與追求幸福等特性、可以維持基本秩序與公平正義的 quid pro quo 與 lex talionis 理念——那麼他們就是自然法了。但請別把他們當作如東西丟上天就會掉下來般「必然如此」、天網恢恢疏而不漏就好，這些都需要人們積極努力去維護。況且即使有天賦人權，實際操作上，這在犧牲小我、完成大我（公共福祉、共利等）之類的名義下，通常也過於脆弱。

公正的程序可以減輕罪惡嗎？

本議題尚可參考洞穴奇案，提到當我們做不同考量時，就能得到不同的正義實體（裁量或行為）。這是「贏了就有獎賞，輸了就要受罰」的變種。因為我們喜歡公平、遵守規則的「遊戲」。所謂期待，即能夠獲利、或損失較少的可能性。光是採用以物易物所使用的平等交易原則，平時可不容易有這種機會。但正因有可能獲利，所以輸了受罰的正當性在我們看來也非常合理；是以一套公正的程序可以減低殺人的罪惡：對方輸了本該受罰不是？

徵得同意就可以減輕罪惡嗎？

成人之美在我們看來是道德的行為。既然是其自身同意，或甚至願意的事，那麼就能拿來抵消殺人的罪惡。

用到「抵消」之類的字眼，表示的是這邊的說法還是遵循著前面評價權衡的方法。縱然本案最後 Dudley 兩人被判死刑，縱然評價法推到極端會引人生厭；但我還是認為這才是我們該走的路。假如人類自以為是的禮節與體面最後只會造成人類自身、以至其他生物的滅亡；那麼比起體面，我們不是有其他更重要的東西需要思量嗎？我以為就算人類最後真是地球的毒瘤，非消滅不可，那也就只好認了。

§02-1 PUTTING A PRICE TAG ON LIFE 為生命標價

Sandel 提出兩個實例，襯托功利主義某些情況下理所當然的不合常理。對此我第一個念頭是，這些做成本效益分析的人或許該把「情感」（「人性關懷」、社會觀感與人性尊嚴等）也列入評價項目之一。或許他們確實有納入，但並不是按照大家所能接受的方式，因此出現了許多人認為荒唐的論述。有些時候，個體的犧牲可能是無謂的，在另一個時空背景下，這些人就沒必要犧牲，而多數人也不會認為這些人的犧牲是有利的。這情況下可以選擇改變眾人的功利評斷方法，而非為了強要符合公眾偏好而犧牲個人。以這些角度來說，我的理想算有一半是功利主義吧，雖然這不代表我另一半就是理想主義者。我說的不是片中不斷強調的「人的價值」。雖然我認為人的一條命大多時候確實都有等價的貨幣量（注：在我的用語中，「等值」指的是在一個相同的計量標準中具有相當度量的對象。而「等價」指的是在沒有辦法找到計量標準的情況下，可以得到評鑑員相同評價的對象。評價之義見人生的意義。That is, 等價靠的是打分數的人的看法，而等值由於倚靠的是一個第三方的、較不具有疑義的標準裁量法，因此較不容易出現爭議。但我的重點在，很多時候我們找不到可作為判斷依據的磅秤、游標卡尺與貨幣計量體制；而不是要突出等價的不可靠。），並且在不同情況下價格也不同（雖然有的時候可能會高到國家年 GDP 之類的天價）；但我覺得這邊更重要的是人們的情感，或是說公眾觀感。我們通常不能容許有人在公共場合光天化日之下，把人的生命以價格來衡量。（就算要為生命定價，恐怕也不能精算出一個固定數值。其中有著太多不確定因素。道德標準不是物理定律。正因為這些不確定性，對每個事例我們都需要重開一次法庭以做出裁決。）不能忍受有人一開始就擺明著不懷好意、將人物化的思考方法。因為，這與我們崇尚的道德原則相違背。當把這因素考量進去（雖然其標準亦是與時俱進、沒有絕對的），我們當可得到在現代較為有負責感、注重誠信的決策與機關組織企業等。
Sandel 提到功利主義的兩項缺失。因為我也算半個結果論者，在此嘗試做點辯護：

無法尊重個人或少數人的權利

其一，我以為少數人的權益應該是統合在整體加權評價中的，所以並不是沒反映到少數派；而是他們的權益與大多數人的，在權衡之下較為無足輕重。當然犧牲少數人的權益不好，在同理心的作用下我們知道不該這樣；但一樣是基於同理心，難不成讓少數人不痛苦，就比使多數人痛苦來得高尚了嗎？同樣都是不好，我們好歹選個錯沒那麼多的。我們能做的，或許是檢討這些事件中的不合理處，並調整項目以及權重配置（「權重」之義見人生的意義）。之前在 DARKER THAN BLACK 提過，犧牲多數人小部分的福利（或是少獲利一點），避免少數人毀滅性的損害，這應該是大部分人可以接受的。而若是其他的狀況，例如要多數人放棄極大福利，以成就少數人的利益，恐怕就是大部分人不願接受的了。

無法將所有因子轉化成單一尺度嚴謹量化

但第二個問題，我確實也不能否認要做出個整體評價不容易，甚至幾近不可能。只是，一是我們總是分分秒秒需要及時決定出最適當的抉擇，一是其他的體系不見得能給出更佳的結果。因此要跳槽或是創建出另一套體系、作出修正等，恐怕都不是簡單的事。此外別忘了，連我們自己都時時刻刻作著道德上的權衡。因此問題不是「能不能」，我們很熟悉這種事的；真正的問題是這些權衡常常無法準確而完善，因為我們總是目光如豆。

§02-2 HOW TO MEASURE PLEASURE 如何估量愉悅

後半持續討論，好的東西也有等級之分。高等與低級樂趣的差別，取決於我們更容易自然而長久的喜歡哪個。舉例來說通常學到關懷與慈悲，會比看狗仔隊、某大牌明星的某某私密報導，或司空見慣的車禍、殺人事件、激情選舉謾罵新聞更能讓我們事後覺得舒坦、有留下一些讓我們覺得人生觀更為圓融的東西。
雖然我的價值體系並不架構在伊比鳩魯的享樂主義、或這邊所提的追求快樂之上，但我想這可以對應到我在人生的意義提出的評價假說中，將評鑑項目訂為「真實性的愉悅」（而非 THE MATRIX 那種虛擬情境、完全無法與真實世界產生互動的 Experience machine）的情況。在這情況下，自然而然我們的目的就是要比較何種行為較為「愉悅」了。很明顯的，這邊的問題在這種「愉悅」還是屬於多數人的，而且不見得長久，僅是滿足慾望罷了。例如我們寧可餘生都活在先進而過度浪費的生活中，卻不願意杵在沙漠挖食草根，直到乾渴死。但我們都知道過度浪費的後果。對此，John Stuart Mill 修正成當我們看得更多（受過教育、訓練等的薰陶），會自動選擇較高級的。這與我的想法相容。However, 也因此其弊病與我的想法亦一樣：問題是我們理解的總是不夠多；而比起理智，慾望通常也更容易控制我們。

§03-1 FREE TO CHOOSE 享有自由

Sandel 提問，除了功利主義外，是否有其他解釋高等愉悅的方法。我第一浮現心頭的是同理心，或是說「人所欲者方施於人」。可惜這說難聽點，基本上還是滿足慾望的層次就是。
作為對比，Sandel 提出了 Libertarianism，列出其對政府的三大看法。下面作出統整，以及我第一時間想到其具有的闕漏。

別規定人們該怎樣才是「對」的生活方式，或非要人做怎樣的規劃。

這包括要廢除絮叨的「這是為你好」式立法與廢除只為維護道德之立法。每個人當然都有權在容許的範圍內決定自己要怎麼過活，但人們總是短視而朝三暮四貪小便宜。而出於高尚的情懷，我們的人道心理卻不能容許太多人僅僅因為無知、吃不到麵包而在身邊餓死，同時我們嘴邊冒出的卻是「那是他咎由自取」。就算沒被良心苛責，若社會輿論沒有出現「你這還有同情心嗎？你是人嗎？」的非難之聲，那麼這個社會將被現在的我們認為過於冷酷無情。另一方面，人總是自私自利的。若每個人只專注於追求自身的自由與利益成了社會風氣，不發揮慈悲之心關懷他人被視作理所當然，甚至不這麼作反而很奇怪……那麼既然白白給他人錢財損害了我們自身的利益，我們就不會去發起慈善事業了。因此，這樣的社會中，我們只能看到保險業務橫流。

不作財富再分配

基於人類天性，人們有其維護自身私有財產之權利。君不見連大陸都勢不得已，實行物權法了？雖然 Robert Nozick 認為稅收奴役人們，財富再分配當出於自願；不過在市場機制下，很容易因機運或壟斷等因素弱者愈弱，強者愈強。有時由於物美價廉或迫於情勢等因素，我們不得不買大企業的東西、給他們錢不是？片中的討論還包括了，富人的財富靠的是社會上眾人的幫忙，並反映在質疑「人可完全自由的支配自己的一切」這前提上。無論如何，這亦即一般的市場機制，很可能使累積起來相同努力，卻不見得有同樣的回報；有時甚至相差極多。且我們很難做到齊頭式平等，完全置之不理，容易造成「不要輸在起跑點」的現象：許多人寧可先力力碌碌，占到好位子，之後再來坐享其成。而早先沒努力的，後來就很難居上，甚或只能被輕侮為少壯不努力。

或許 Libertarianism 除了缺乏慈悲關懷與未考慮人性（社會觀感）之外，最大的問題是我們不能讓每個個體既擁有自由，卻又完完全全不妨礙到其他個體，而融洽共存（彭明輝亦提及這點。插個嘴，我以為理論是要去完善的，而不應該成形後就如一潭死水，說「只能適用於某些場合」。會出現不能泛用的狀況，較可能代表理論尚未周全，同志仍須努力吧。我還是有種化約論的傾向。）；而這還要持之以恆（能長長久久永續下去），以達到維持愉悅快樂的幸福生活。最大化個體自由，有可能阻礙其他個體的可能性，並回過頭來造成自己的損失。這邊的「可能性」（或潛能）並非指自由。例如受教育的機會、研發新東西時間等，都屬於一種可能性。但讓人為了拚命賺錢，而不想上學、或不想浪費時間在發明上，進而使科技進步緩慢，生活水平無以提高，這就是種自由與可能性的損失了。

§03-2 WHO OWNS ME? 誰擁有我的生命？

這後半節來了場 Libertarianism 的攻防戰。這邊提到的問題有部分已在上面回答了。但還是有些饒富趣味的議題。例如民主制度中，個人的一票太過渺小，得要透過影響（說服）他人才能坐大。當你光是死死抱著自己的理念不放，不發揚光大、與人共振；那麼你就是死水一潭，虧大了。這與 CARNIVAL 那時提到，會不會說話的問題等價。
另外，信仰宗教的自由與私有財產的權利有何不同？我想最起碼有兩項：沒錢會死人，以及宗教較不容易產生金錢一般強烈的效果。換句話說對於「為甚麼我們尊重個人信仰的自由，卻要課徵所得稅以剝奪個人財產」這問題，我們並非完全不管誰信啥教；若宗教的影響有辦法凌駕於金錢之上，那麼公權力也會開始實行管制了。
至於富人有沒有責任回饋社會，我倒覺得他們沒有「義務」，除非考量前面提到的，他們可能多少托了「強者愈強」之福或外在環境因素，他們並沒真的那麼努力。我想他們應該都得明白這回事。這點在之後 §08-1 起說明得更清楚。除此，他們也得考量到一個世態炎涼的社會是不是他們所樂見的；畢竟有錢人影響力也大，沒錢的就只能使人海戰術，以量致勝了。

§04-1 THIS LAND IS MY LAND 這是我的地

延續 §01-2 所提「我們有天賦人權嗎？」這問題，本節討論的是 John Locke 的自然權利；聲言有些天賦人權與生俱來（在自然狀態下無法放棄、遠離、交換、變賣轉讓、unalienable，亦不可外求。），不需法令規定。我想這一段中 Sandel 談得有點深入而枯燥了，使得他問同學贊同或是反對 Locke 的言論時，反應不怎麼熱烈。
Locke 認為我們是上帝的財產，因此不能隨意放棄自己（的生命）。但在自然狀態下，無力的個人不易保護自己的基本權利，而容易產生弱肉強食的戰爭狀態；因此我們才要成群結黨。政府就是來保護我們這些財產用的聯合機構。但我卻發現，若是無法滿足每個個體的基本人權，像是出現兩個人不能同時堅持生命權的例子；依照其執著生命說法，可能會發生這樣的事：

• 恐怖分子抓著外交官一家，時限到非要槍殺一人。眼見孩子要被提起，卻因為堅持「不可放棄自己的生命」而執意不挺身而出。惟親情理當重於自己的生命，不是嗎？
• 身為導師，派了一隊可愛的徒弟到戰地，卻發現情勢研判錯了；正有顆原子彈射去，但卻沒有任何方法可以聯絡得到他們。為了贖罪，理應親身赴戰地以通知失聯的徒弟，卻因為堅持「不可放棄自己的生命」而執意不動身。惟社會責任與道義理當重於自己的生命，不是嗎？

這些道德衝突的狀態挺無奈的。而為了突顯生命的重要性，Locke 抬出了一位全能的神，聲言我們的生命屬於這位 only ONE，而不屬於自己；這解決法也非我所樂見。所以這邊提一下我尚不成熟，但覺得較為合理的想法。

權利的定義

我以為，權利是行使某行為的合理性與自由選擇的可能性（有時包含能力），可以普及到每個人都擁有。（相較之下，「權力」這個詞偏向於「可肆意而為的力量」與「影響力」，是特殊而不可能人人擁有的自由選項。）這邊的「行為」包括可以去做與拒絕去做某動作、接受或拒絕某事等，範圍較普通用詞為廣。合理性則來自被允許，通常指被大環境（周遭具影響力的眾人、族群、輿論、公權力、體制等）所同意行使。在環境中不存在其他人時，則勉強可以說是自己的價值觀。（まあ、要將這種道理說成自然法，我也可以接受啦。）不過，對於孤立一人獨居自立的情況，須注意這絕非正常。亞里斯多德於政治學中言人天生就是政治動物。我之前在攻殻機動隊、CROSS†CHANNEL、媒體對個人生活的影響也稍提及過人是社會性動物；正如 Maslow's hierarchy of needs 所言，人類需要維持社交關係。縱使 Hobbes 對於到底是「天生的」還是「被逼的」很有意見，但我們本來就是群居動物，孤獨一人是不正常的狀態。這不只是因為心理因素，也因為個人過於無力，我們的生存仰賴於團隊通力合作與分工。因此就算要提孤立的狀況，也不能聲稱這是一般解。至於基本權利則是體制所應許的，每個人都應該擁有的選擇權。

共識裁決說

不用說，權利的合理性不一定需要政府之存在才能發揮，這點與片中多次提到的說法相容。論其根基，則常為同理心與對行為因果的考量。換句話說，人權從來不是天賦的，而是基於共識。不一定是多數派，也沒有絕對的法則。（這有點類似 Moral particularism。最近 Why do humans reason? 一文也突顯了這點。）當沒有協議或共識產生，就沒有權利；雖然共識本身常常依憑說不說得通、有沒有道理而生。無論是公聽會或聽證會、學術研討會都具這樣的性質。
雖然體制內的裁決倚賴共識，但共識只能決定社群內部可有效實行的事，不能決定其他社群，以至環境整體的事務。明理的共識，應該把其他體制以致環境整體視作與自己對等的存在，如此方能得出通行的規則；否則就只能是一廂情願了。
普遍被多數人所同意、或者無其他更好解決方法的共識，會演進成風俗倫理、社會氛圍，以至定則為法律。亦即連法律也是共識的一部分。我們擁有的不是善惡對錯，世上沒有甚麼物理化學層級的基本法則以決定是非，而終究只有（大伙）「想要怎樣」而已。我們可以期望，或制定出一套道德與善標準，但這些都不是絕對的。其實我一路走來，包括在 DEATH NOTE、人生的意義等都提過；我打從很早以前，就一直抱持著這種想法啊。世間事務最後的裁決者，終究是牽連這些事務的智能存在自身。或許我們所能做到的，最多也不過是期待可以「導正視聽」的方法移轉公眾的共識。有些人說這種改變意志與認知的作法，是教育群眾。有的則認為是洗腦，與戕害心靈、摧折意志。更誠實點的做法，則是使每個人的價值觀完滿、助其成就幸福圓融，而非「改變」他人、屈打成招。

許多人會認為達到共識的條件必須要合乎邏輯且與真實成比例相符。只是我不覺得任何共識都非得如此。若身在中世紀歐洲，與現實不相符的地心說就是共識。而即使在當前世界，也不乏將創造論當作真理的人群；他們打心底相信存在造物主，存在至高無上的神。很多時候到底有沒有矛盾並不是如此顯而易見。舉例來說有人將和平島海蝕平臺當作越野單車練習場，破壞了古老生痕化石。我可以想像得出，這些車友當初恐怕一點也沒料想到會有這些後果，僅僅覺得怎麼會有這麼好的幽靜地。但就算是被報出來，應該還是有人覺得「我們就去跳個幾下，東西都還在，有那麼嚴重嗎？」我們的確可以指責他們不識大體。換個情境，今天假如說我們爬玉山攻頂、攀爬聖母峰都一樣是破壞原始生態，大部分人又不以為然了，會說這大袈裟。再想想，若是過個幾百年後呢？說不定我們連呼吸都是破壞生態的行為了。
另一個例子是虐待動物的界限。何謂虐待動物？今天我們覺得殺大象取象牙、獵殺犀牛奪犀牛角、灌食肥鵝割脂肪肝製鵝肝醬、鱷魚皮、熊膽、海豚肉、鯊魚翅等都是不可取的行為。這些在數十年前都還無人斥責、沒多少人意識到這些行為殘忍，甚至大多數人只會投以羨慕的眼光。但隨著道德與時俱移，我們將同理心投到其他生物上後，容許的邊界標準也就隨之變化。未來或許連養珍珠都是不道德的也說不定。這就是因為共識的矛盾有時非常隱晦。甚至同理心闕如，而由恐怖平衡架構的共識也不是不可能。只不過我們通常會要求最終得到的共識須合理、說得通，以達到這些對個人來說也是基本的需求；一個能自圓其說的論點令我們心地踏實、感到舒坦。

環顧歷史，社會科學家們提出了各種各式理論，以決定怎麼做才對。但每過一段時間、遇上不同事件，隨著人們的共識移轉，這些理論就出現漏洞與不合情理之處。這時我們又會尋求另一套「能夠制定標準」的理論，以符合當前共識。只不過除了演化上人們無法抗拒的生理因素外，這些標準向來沒有物理定律般堅實的基礎以支撐。即使是面對特定議題，人們都不一定能達到共識。許多道德困境、爭議以至戰爭的矛盾，就來自人們抱持不同慾望，立場不同而沒辦法達成共識。有些情況下，這些傾向甚至被認作是德性的一種。例如對親人、摯友或對故鄉的愛。有些爭端，則發源於對先前共識的辨正：提出更有利而更能為大家接受的共識。至於共識的根基，解決爭議的方法，不過就是誰能使其他人屈服——無論是比較夠力（勢力或武力），或是能透過（無堅持立場的）理性溝通交流、據理力爭、使人自知理虧而說服他人，或最起碼達到妥協。這時合乎邏輯、契合真實的說法確實比較容易說服人。我想審議式民主的精神也就在此。
但，妙就妙在有些事情實際上沒有「絕對正確」的標準答案，而是像「早餐想吃什麼」、「汆燙青菜的熟度」、每個時代的風潮與流行、對「美」的定義之類的偏好問題。雖然學者大可規定以至定義怎麼做才正確、才足夠道德，但這說難聽點，不過就是一家之言；每個人都可以建構出自己的一家之言。公說公有理，婆說婆有理；就算雙方（或每個參賽者）再合乎邏輯且頭頭是道，我們還是沒辦法達到共識，以產生我們以為是「對」的結論。或許是因為各方看重的項目不同，更多的是資訊未透明、事理未釐清、立場不同、不能真正與其他人交換腳色以理解他人處境等。而不同結論確實可能影響個體的利益、資源的分配。這時我們需要的，或許是一個在這種對某議題無法達成共識的情況下，大家依然能認同（即具有共識）的處理程序。這部分我尚未深究就是。

我不否認上面的想法可能受到了我身處在臺灣，一個群眾的力量極大，常常聽說政府及法律不敵輿論（公眾、社會觀感）、制度看起來不及人們譁囂（上街抗爭、會吵的孩子有糖吃）的社會，因此才認為制度的強度不及人們的共識。請參照時不時出現的「恐龍法官」新聞，可以發現不是所有的案件的判決都是不合理的：有的只是當事人對情感認同或自身利益被傷害，而趁著這股風潮搭個順風車；有些只是群眾暴力、一個起頭，其他瞎起鬨罷了。美國的狀況似乎就不太一樣。重點是，就算判決不合理不公正，也不應該用煩囂喧鬧的方法來解決。まあ、我知道他們有很好的理由，因為（自認為）政府不管理或管不好。但只要一不滿，動不動就遊街抗議，總之不是好現象啊。而這麼多年來，民眾已漸漸將媒體爆料（非爆不可）、上街遊行當作一般解（嗯，我知道到底算不算「一般」、到何種程度才脫離「特殊」也是共識問題。大概我酒喝多了？），更是大家所不願見到的。政府也有處置不恰當的問題：有些時候若是其做法有道理，那麼就應該理性冷靜地解釋，並舉出例子，例如請大家也來做做腦力激盪、思想實驗，看看大家寧可怎麼解決。而不是能拖則拖、自以為有做就好。反正制度終究是共識，制度合不合理的最終裁決權還是在共識手中。
我也不否認這樣的思想有其危險性，社會的秩序變得似乎只能維繫於我們那脆弱的理性。而所謂「共識」也不見得真的是多數人的想法，可能只是某種形式的「會吵的小孩有糖吃」，或者音量大的、掌控發聲管道的看來就是比較有實權、不好惹。甚至不否認這有點像作弊；因為缺乏有力的秩序與原則，有人可能認為「你這根本什麼都不管了，目無王法！你還有良心、還有理智嗎？你是畜生嗎！」。但我想這就是現實中的狀態：共識的力量確實足以超越一切制度，因為這才是根基。還需注意的是，共識並不是輿論。今天「法治社會很重要，因此就算再理不尽，惡法亦法」也是種共識。當此共識存在時，媒體引導輿論再大加撻伐，也無法推翻判決或法律；除非先推翻了這條共識，改成「當太不公道時，惡法無效」。但何謂公道？公道自在人心。你知道我的意思；還是共識問題。

共識的指導原則

人們對事物的裁決大多來自共識的磨合。如前述，影響共識的因素不少。理想的共識指導原則大致如下（不否定還有改進可能）：

1. 內邏輯自洽（自圓其說無矛盾）與具正當性
2. 外契合真理與事實
3. 具可行性與必要性
4. 符合共利、且為最佳策略：各方利益依公正之比例最大化，此間應引入對所有人、所有生物以至對環境之同理心。雖然存在（包括生命）總需要分出尊卑（一般情況下，不會有人說人的生命比狗的更不值錢），但在不會造成衝突（包括重大損害）的情況下，我們應該盡可能提高其他存在的待遇。例如當前的社會已經進步到所有人都平等，而大型動物（尤其是寵物）的身分也提高到次於人的地步，使我們許多決策需要考慮動物權益。至於昆蟲、植物尚未到此地步，甭提非生物的「萬物平等」。因為人殊意異，每個人心中都有一把不同的尺，這一條原則的內容也是最容易引起爭議的部分。

排序越在前方的，決斷力也越大。例如具有矛盾的說法，就算符合事實，在足夠的溝通之後也不會被接納為共識。簡單的說，在「道理比人強」（人人平等，且誰有理誰贏）且能經過充分討論的情況下，前面的總能「打臉」後面的。同樣的，就算符合大眾利益，例如在我們難逃的劫數提過的「我國政府應該給每個人一百噸黃金」、「應該完全捨棄核分裂型核能發電，且電費必須維持原價。」，但若不具備可行性，也不能成為共識。
須注意的是，在過去雖然權勢與話術（說話技巧、音量）、習俗（過往的習慣法、道德與禮制規範、社會風氣）都是影響共識的重大因素。即使只要在我們還有人性、不是機器的情況下，不可能完全排除此類因素；但我們應該靠透明化與平等觀念，克制權勢與話術的影響。而雖能容許習俗之影響力，也不該放在前述幾項因素之上。

簡單的小結一下。事物最後的裁決者是共識。共識與時消息，通常由群體成員不停磨合得出；當其達到所有個體基本上都認同、而非被迫接受時，可呈現較穩定狀態。矛盾是推動共識改變的契機；一個穩定且不蘊含已知矛盾的共識，可稱為成熟。內部矛盾，例如是否蘊含邏輯謬誤、已考量所有已知事證。成熟的共識不因人事物設事：對每個類似情境都有同樣程度，可行且有效的最佳裁決。不同情境也該有等比例的處置。外部矛盾如共識是否契合真實、與所處環境相容，過往習俗與其他群體的文化衝突等。時異事殊，鑒於人們總是持續發現新的事實、理據（如以事物本質評判的目的論與 Kant 對動機良善的判別等），隨時代變遷採用不同的價值觀，這些變化使得共識通常不會有穩定的一天。於是共識不斷的漂移。

「物品」的歸屬也是種權利，需要有大環境的認可。所以古代有君要臣死，臣不得不死之說，而羅馬的主子可以隨意處置奴隸。沒錯，這情況下人已被物化了。但同理心大舉發揚的現在，人人平等，自然而然就不認為一個個體的生命可以「屬於」另一個個體。另一方面，雖然具生命或感覺機能者不可任意被處理，但多數人還是能接受不具意識的東西與生命等可以屬於某個體，任之隨意處置。（注意：這裡與 Locke 所言「不屬於任何人的自然物」的說法不同。由於出發點相異，因此也沒辦法從這邊的觀點推廣到 Locke 後來「足量且等值的資源」等議題。）所以我們可以說誰擁有一片地、一棵樹。哪天眾人再把同理心擴大解釋，或是認為行為後果嚴重時，可能就會說「植物不是沒有感覺」或者「怎麼可以恣意焚燒森林呢」了。

Locke 自然權利的探討

由上述基礎，我試著討論 Locke 的三項自然權利：

生命權

事實上「生命」不是物體，因此我們並不能「擁有」生命，就如同我們不能擁有「溫度」一樣。雖然我們勉為其難地可以學 Locke，說擁有自己的身體，畢竟牽動四肢的是我們自己的意志；但隨意傷害自己的肉體通常不為環境所允許：我們的慾望驅使我們保有美妙的生命、認可生命的崇高；而同理心使我們關照到他人，認為無論是誰的生命都不可以被輕忽踐踏。因此我們就失去傷害自己的合理性，也就是不具有選擇死亡的權利，不能無緣無故自願被殺。你或許想到了，這同時意味著，哪天大家都能接受安樂死，並且民意因具備相關需求（例如普遍出現必要的案例）而強烈冀求、政策制定者沒辦法說服人民而不得不立法接受時（如同墮胎合法化），我們就有機會主動自殺了。
雖然說擁有生命或軀殼都不恰當，但我們可像下面這樣（尚未嚴謹的）定義生命權：一般情況下，自由活下去、拒絕被傷害的合理性。只是，當出現特殊狀況，例如生不如死、社會責任遠高過這合理性時，那我們就是無怨無尤該死的了。即使是個人的「正當」防衛，甚至是「理所當然」的生命權，在更大的眼界看來（如國家級的侵略與世仇），或許都不這麼理所當然。所以，身先士卒被當作好將領，臨陣脫逃被當作懦夫不是？

自由權

單提「自由權」沒有意義，只有在規定出以何項行為為對象時才有其作用。

財産權

財産權或可說是對所擁有、隸屬於自己的物品自由處置的合理性。其來源很簡單：有誰喜歡徒勞無獲的？努力了自然就該有點收穫，否則何必吃苦，又怎麼填飽肚皮啊。所以我們形成了經過勞動以取得可隨意處置之成果的共識。這裡需要注意的一點是，勞動的成果屬不屬於自己，最終還是得看大環境允不允許，尤其是在一些有爭議的情況下。並非總是如 Locke 所言，只要有勞動、沒太過分就能主張所有權。まあ、一般說來，是這樣沒錯啦。只是更進一步的說，事實上個體到底能夠擁有什麼，還是需要交付共識決定。

我的想法似乎與 Locke 的八竿子打不著，我們的出發點不同；因此，我也不太容易找到著力點來批評 Locke。例如圈地運動問題我就不會從資源啥的角度下手，只會從同理心的立場丟一句：假如你是原住民，地被圈了、沒地方住了，你感覺如何。從權衡的角度，眼前安身立命之所，比起累積已經過多、少一點也不痛不癢的財富，理當更為重要不是嗎。

§04-2 CONSENTING ADULTS 成年人（具行為能力者）

這部分倒是提到了上一節中已提出的，共識的重要性。片中將 consent 翻譯成「同意」，我想亦可作「承諾」。Locke 的「同意」與我這邊所謂「共識」雖然類似但有些差異，在此先點出來：「同意」在我看來指的是個體自己主動同意（自願）交付出自己所享的權利（以換取加入群體之類等價的利益）；而「共識」指的是一個群體中被允許存在的現象，通常是多數個體能夠接受，或最起碼被默許、不強烈反抗的觀念、條件、協議、規範準則等。具體說來，禮儀、道德倫理、法律皆包含其中。我想，共識體現了眾人的慾望。當人們希望這麼作時，才會在衡量得失之下做出如此的評價（「評價」之義還是見人生的意義）。本集主要議題是中央政府，或是說一個統一主管機關、一套共識體制存在的正當性。以下將這個願意接受同一套共識的群體所架設起的管理機制簡稱「體制」。

體制之所依憑

我之前就聽說過，體制的產生是因為組成成員願意犧牲自己的自由，而換取其他（等值或相當）的便利。我以為，體制的產生，是為了達成一些個體無能力做到、或不會去、不適合做的事；但這些事有益於族群（說來更應當是環境才好，雖然沒幾個人會想到這麼多。），因此做了比較好，甚至不做不行。當然，要達到這些條件有其前提。例如人們已定居，且具有產生新制度以解決這些問題的需求。在 Guns, Germs, and Steel Chapter 14 有較詳細的討論。
為此，體制的職能應當基於（可能不限於此，畢竟我還沒做過全方位的評估）以下幾個類別：（下所稱「決策」可以指建設與措施、制度等。）

維持適宜生活的環境

體制當制定規則（法律等）以維護個體基本權益以及自由、社會秩序與公平正義、預先導正不良風氣（對其先做評估考量），並架設可做出合理裁決與具行使能力的公權力與武力。
「裁決」這種職能不適合交付個體去實行，因容易有偏見或短視而產生不平等或不合理的裁定。

重大決策

有些事情是單一或少數個體無力完成的。

未雨綢繆

一般個體不會閒閒沒事為整體的未來著想，通常也沒那種眼界。因此需要體制層級來作具有遠見的決策。決策可通過廣泛的討論、公聽會等以產生。理想狀態是理性思辨下，真理越辯越明。

個體不願意實行的決策

有些決策有益於整體，但個人處理起來卻會吃虧，因此沒人要做。總不能每次都期望有慈善大亨或善心人士佛心來著，自動自發幫大家作好。

須留意的是，這邊並沒有企圖要腳踏實地的描述該怎麼把體制建立起來，純粹討論其成立的理據罷了。真正要著手建立體制時，勢必會遭逢實務上的困難，同時也會累積一些失敗的經驗。這其中包含公僕是該用兼職或全職的？體制小而美時，兼職當然沒問題。但現今體制之龐大、業務之龐雜；為了更有效率，似乎不太可能容許全兼職之體制（除非學アップルシード，由機器做決策、大小事機器管？待って、行けるかもしれないぜ！如車輪の国、向日葵の少女討論過的，把機動性搞好，說不定好歹比當今世界更理想些。）。那麼問題就是，假如縮不小，那其上限應該是多少？不同種類與不同表現的公僕，各該給他們上任多久時間？由於業務繁忙、力微任重，該怎麼避免那些責任重大、棘手職位的長官光是掣咧等，期待拍拍屁股走人的那天？會不會出現制度成熟後卻定得太嚴苛，搞到最後沒人想出面的窘境？（見 2010/11/28 11:31:05）人們應當鑑古推今，並把自身的經驗傳承下去；這成了體制的責任之一。而公民的參與與支援，包括出錢（繳稅如資產實物）出力（徭役如當兵苦力），則是為了維持這機關營運所需的資源。雖然公民擁有維護體制的精神（俗稱愛國心）或許能促進體制的延續，但我並不認為是必要的，不具備就必須被踢出體制（這點於下一集會用上）。此外，當體制變大時，常常會出現成員將之視作 out-group 的情況；而在可能因民眾而改朝換代的情況下（如民主投票制度），即便是不做圖利某特定方的決策、英明的掌權者，也常常拋棄使命，使決策依存於民眾對體制的認同度。若將受到其所造成之影響。人們極度不願意的，即使將造成後來的幸福，並做過充分溝通，依舊容易因立場不同而胎死腹中。

不願意全然接受體制時的解決法

由於世上沒有真理（共識不只一種，例如我們有當前流行的福利國家，也有共產主義。），更不存在一個每個人都當作理想的標準，總是有無法接受共識的人；因此一般情況下我們應當確保個體移轉的自由：允許個體自由選擇要加入哪種體制。我們最好也能確保每個人要揮一揮衣袖，不帶走一片雲彩時，不會出現成山的借條。因此比起扶植重點大企業，把基礎公共建設、基本教育等搞好會是更有價值的投資。當然，當世界上每個人都加入某個共識體制時，要獨立自主或遷移事實上需要極大的成本；因為人幾乎無法單獨靠自己生活。而越是先進的體制，規範（所累積的經驗）越多，個人也跟不上，無法以少量人力完成國際所允諾的體制基本需求。在這土地已瓜分一空的世界，就算要穴居野處，好歹也要能證明土地擁有權的正當性，並有辦法在極端狀況捍衛之吧。有相往來的話，更不用說侵權責任損害賠償之類的訴訟要求。單一個人或少數集團對於處理這類型繁瑣的行政工作與武力建置可是很不得手的啊。因此高呼「你不能要求寧可獨立的我那麼多！」無用。一個體制中的公民對大環境的共識不滿，頂多只能拍拍屁股走人，移民他國。可惜，世上不一定存有自己在任何方面都滿意的體制。但嚴酷的現實是對任何個體來說，他們都無法恣意回歸桃源鄉。這點或許是大家認同「應該加入某體制」之下所衍生的必要之惡吧。
那對於既不願意接受體制，又無力、或不願意用腳投票的人，難道完全沒有其他選擇嗎？別忘記就算經濟許可，光要切斷所有與親友的社交聯繫，就足夠令許多人心如刀割了。而我們還得如失根的蘭花，離開自己熟悉的故鄉。我想，由於最後裁決者是共識，因此只要是共識認可的處置方法，其實也沒啥大不了的。我能想到，或許可行的解決方法之一，是分層式的參與。如同一般我們投保或是買產品，應該有分層式的選項可供挑選（有不同方案可以選擇），甚至有多種向度可資配套（保險金要多少，要怎麼分期付款等。以國家來說，如國家保護到什麼程度，社會福到什麼程度。）；而酬庸就以共識認可為標準：對個體意願所提出的標準（選擇），只要能達到共識認可的標準以上的參與度，就能獲得所挑選的需求。這邊的共識認可，一般說來即為對社會的貢獻。通常的項目有賦稅、徭役、從軍、科研（對國家利益，如軍事、社會有所貢獻的）、社會參與度（社會公益、社會形象）、其他方面（提供基因，如 Green Card Lottery？）等。只是，並非所有向度都可清算。例如不想接受國家保護的程度（軍事、在國外時的協助），恐怕就不能簡單分割。另外，更重要的是當前社會，即便是最進步、發達的國家，也還都沒有「把當一國國民看作加入保險或參與社團（甚至可以保多家、加入多團？）」的概念；人們無法想像，更甭提法律、組織上的配套措施（可說全無）。因此這起碼在現代是不可行的。[補]

這些說法中，一切規範，包括個體的權利以及義務端看共識而定，因此沒有 Locke「多數人尊重且維護公民基本自然權利」之類限制，也沒有「生命屬不屬於自己」的悖論。在我看來，Locke 與 Libertarianism 都不甚完備。誰說基本人權完全不可放棄的呢？於極端情況下，若每個人都同意，那麼就算交付出生命權，（起碼是當時的）民意亦會褒多於貶。例如戰爭時士兵把生命交給指揮官，說一是一。神風特攻隊隊員願意犧牲生命，或是某些戰略採取焦土政策，要求人民戰到最後一兵一卒也不輕易放棄。就算是如 Locke 制定出一套通用（對事不對人）的規範以決定該怎麼處裡基本人權（這邊回應了 §01-2「公正的程序」的討論，說 Locke 肯定這樣的程序可以剝奪人權，決定誰該犧牲、該損害誰的權利等。），那也是共識；因為我們更能認同講道理，而非專制的政權或國家機會主義。所以，有時放棄基本人權反而才是「對」的、為大局著想、能拯救更多人權的選擇，不是嗎。 所以，或許有人會笑稱我信奉的是「無所謂」主義？這也無所謂，那也無所謂。或著共識主義：大家說好就好。但我不覺得自己「信奉」什麼就是，更不認為這是終極而永不改變的。我當下的思想，比較詳細的描述請見人生的意義一文。
以一切端看共識的角度來說，合適的民調以及公投，能夠讓我們得知當下體制中成員普遍的偏好。但在一個資訊流通、言論自由的體制中，就算這些調查再公正，若想反映實際上具有效力、可被接受的規範為何，其結果都需要經過分析並做調整。最起碼，每個調查項目都應該是辯不倒、不存有矛盾的。當經過一場公聽會或電視辯論，人們就會發覺自己的錯誤，並堅定的改變意向時，這種調查不準確。此外這些項目若會受到決策影響（為其 dependent variable），還得考慮決策的制定會不會反過來影響到這些項目。每個次群體（例如不同年齡、不同薪資層級）可能有自己的立場，因此產生與其他次群體不同的感受。以長遠來看，若要依調查結果來做決策，還需要考量可不可能出現千金難買早知道的情況。有時人因為短視、資訊不足或判斷力不足，對局勢研判的偏差假設與錯覺造成錯誤認知；或者被三人成虎、白馬非馬煽動等，都容易造成決策錯誤，以及事後才後悔的情況。

§05-1 HIRED GUNS? 我是傭兵？

本節 Sandel 一上臺先回顧了上面 §04-2 最後一段，對政府權限的討論；並提到死刑。死刑對 Locke 等派人馬來說亦是棘手問題。乍看之下他們唯一能做的是與 DEATH NOTE 中提過相同的方法：將人流放到體制的領地、屬地等共識影響所及管制區域之外。接著他順勢導入前面也提及的，該怎麼處理「誰該出來當可能犧牲生命的軍人」之問題。
我在許多時候都把自己當作旁觀者，期望的是所謂當局者迷，旁觀者清。以第三者的眼光來看事情雖然可能出現「那和我沒關係、管你去死」的心態，卻常常比較能跳脫利害糾葛。所以我雖然不會去捍衛美國南北戰爭期間的兵役制度，但也不至於大力反對。再怎麼說這制度似乎沒強迫要求人們做不願意的事不是？因此就算要提出「你不去打，輸了的話你也活不成！」、「這樣不公平。有錢人就比較有權有勢，可以逃避當兵嗎？」或「生命怎麼可以用銅臭味衡量！」的反駁，我還是沒啥理由反對，只能「你們談好就好」。
不過 Raul 提出的意見讓我聯想到其中的破綻：以現行的志願役若是不想去打仗，只要養得起自己就不可能被徵召、而必須去服役。現代美國經濟比較好，養得起自己相形之下沒過去那麼難。相對的美國內戰期間，就算養得起自己，符合志願役不當兵的基礎條件了；但不想去還是可能被徵召到。若加上沒辦法雇人，那就不得不入營。只要沒多餘的錢，或找不到人、權勢、人脈存摺不夠，就有可能被迫上戰場，這點是南北戰爭混合徵兵制多出來的條件。這麼看來兩者之間還是有程度上的不同，雖然不是根本的差異：畢竟總是要有人去當兵吧；況且就算是募兵制，以高道德標準來說，好像是指責無論有何苦衷，養不活自己都是罪惡一樣。雖然我們換個角度想，對社會底層的人來說，就算我們從志願兵役制度改募兵制，他們也不見得會過得比較好就是。這裡的最大問題恐怕不在什麼兵制，而是會使人好好活著不如當兵的社會體制。我想到 Deadliest Catch 中，那些在白令海捕蟹的船員們。就算沒有「當兵」這個選擇，我們還是有太多致命的工作。捫心自問，有多少職業能夠完全不具死亡風險的呢？就算是遠距工作，也可能會增加心血管疾病的罹患率啊。頂多只能以風險是否在平均水準以下論處。即便如此，只要滿足一些條件：我們容許如警察、司機之類較高死亡風險的職業存在，並且單單將軍職視作職業的一種，當兵喪命之風險與當前臺灣或大陸、美國等地接近，而不是必定送死，又能如市場經濟般自由轉移之情況下，我們恐怕還是無法反對募兵制的存在。對某些底層的人來說，說不定還有人滿足於志願役這多出來的一扇窗。所以要談這問題之前，或許我們應該先把社會搞好才是，而不是光嚷嚷哪種好、哪種不好。但若社會真的好，沒人是只為了錢才當兵，那麼只要願意當兵的人足夠，志願役甚至雇傭兵似乎又成了最佳選擇了，只除了這可能會培養人們無法共體時艱的意識。
對於同學們的意見，我並不認為這是給的錢一不一樣、或有沒有愛國心的問題。愛國主義在我看來是某種民族主義，或更應該說過分的堅持都不是好事。而 Sandel 的處理方法是反問會志願服兵役的人，主要動機到底是愛國精神還是金錢；以及詢問假如愛國精神這麼重要，那我們不是該回歸徵兵制，讓大家都來擁抱對國家的熱情、盡盡公民義務嗎？這也是一記妙招。
另外我還不認為當有錢可不當兵的時候，這兩種制度有哪個必定會比較有責任感。最起碼本地就有不少是為了待遇高與工作穩定才當軍人的。
當然，說到底無論我們的信念與人格有多崇高，更重要的是把問題解決；沒麵包的話愛情再充沛總是死路一條。因此更理想的方法是找到辦法別打仗，找個不須武力也能維持秩序的方法。如此一來就不會產生這些道德困境，事實上也當可避免內耗。這點在中國上古史綱提過。
Sandel 最後總結了兩個問題。對這兩個我其實沒什麼感覺，僅以現在的程度嘗試簡單回應：

體制可能造成那些不平等，使得即便看似自由的交易也含有非自願的成分？

雖然現代社會喜歡以交易來代表自願；喜歡才交易，不喜歡就甭交易。但社會本來就是不平等的，每個人具有不同的條件。這些條件就造就了不能完全出於自願的情形。所以有人能持金卡，而有的則是信用破產、萬劫不復。我們只能盡力去達到公正。
以我所見，若是非要有人出來犧牲，那麼應當選其（送死的）後果對體制來說損害最小的對象。當然，若是這些對象被選出來後又拒絕就範，寧可脫離體制，那又另當別論了。這時恐怕需要一點方法來抵制，例如除非其願意做出與之前契約等價的行為，否則不允許再度加入原體制。至於何謂「等價」，當視體制整體成員的意識決定。

公民的義務是什麼？政治義務源自哪裡？

前面提過，公民義務源自加入體制就得要遵守共識，並延續體制、讓體制變得更美好。因此，就算是以付錢的方法，只要能達到上面的要求，那也算是達到本分了。
換一個情況，若是每一個人都堅持破財消災，又雇不到傭兵，那麼這時光有錢還是沒盡到義務。也就是說，恐怕得用上其他方法才行。

§05-2 FOR SALE: MOTHERHOOD 親職待售（代理孕母議題）

我對監護權爭奪案件 In re Baby M 最初的想法是，對於效力範圍僅限於某群體內的議題，只要大家有共識即可。以這案例來說，亦即代理孕母 Whitehead 與付錢的 William 兩人，這兩造談妥就好。當然假設也有可能錯，範圍可能不僅限於兩造。無論如何，當兩造談不攏，沒有任一方能提出足以駁倒對方的道理，又沒辦法以力服人（這於法不容），那麼就只能交由包括原先關係人，以及其他人的大環境來處理。
某方面說來，這可以說是人們看待契約以及親情（哺育之情），孰輕孰重的問題。當人們普遍認為親情高過契約時，或許會認為應該尊重孕母的意志。反之則會堅持契約的重要。但到底哪個重要，不但因人而異，不同文化恐怕也會得到不同結果，不能一概而論。
以我個人來說，考量的是 Whitehead 付出太多精力，因此若是他付得起錢（給孕母的在分娩時付，但這部分應該在交付孩子時付款較好。此外 William 還付了不孕不育中心錢。）且能適當的撫育之，那麼把錢還人換取孩子當是可行之道。但若付不起錢，那因為他並沒撫養過孩子，孩子尚未與之產生情感，因此就得衡量孩子交 William 一方會比較好，或者他十月懷胎的損害較大。
從這角度說來，我根本沒考慮到雙方所打契約的問題呵。也就是我並不認為契約是絕對的，或認同惡法亦法等觀念。說嚴重點就算制度比人性和政府更重要（見 KURAU Phantom Memory），我也不覺得任何情況下皆須嚴格遵守制度，因為總是有意外。（規則なんて、クソ喰らえって感じ？）但例外不多，常常很極端而難以置信就是。以這案例，「資訊不足」或資訊不對等（Whitehead 沒學過社會心理學的決策後失調，不曉得他在花費大量心力後會會轉而認為這孩子非常有價值。）就是其中的一項解釋。這其中並不存在非自願的強迫手段，只是行為人沒真正認知到條件的內涵以及後果，卻以為已了解而同意了。孕母不會曉得九個月後肚子大了，他對代孕的這孩子會抱持什麼感覺。
至於對這案件，我想得一次教訓就該學一次乖，下次應該把假如代理孕母想反悔時的條件也列入契約才是。而其代價可能得參照過去經驗，定出一個較公道、能為多數經驗過的人接受的標準。只是這終究不能說萬全、無憾了。
而其他諸如「代理孕母機制不人道」、「這是販嬰！」之類的衛道觀念，更是一開始就不在我的考量內了（汗）。我把這問題當作了一個衡量估測（包括利益與情感得失、對公眾與制度之影響）的問題，如之前 §01-1 所述。雖然將感情以金錢來衡量不是「正確」的處理法，例如用錢買到的愛情並不是愛情；因此實際上愛情買不到，而需要培育，用錢買反而破壞了愛情。但現實中確實存有類似的交易現象，不只不勝枚舉，且有些案例非常微妙或複雜。我們甚至無法判定一些例子到底存不存在物化的過程，或者也不曉得怎麼做才對。只能說我們較能接受代理孕母而非器官交易，可能是因為前者看似沒缺（損失）什麼，而後者牽扯到成年智識人的健康以至生死，因此較嚴重。Sandel 最後拋出的就是與此相關的問題：某些事物本身的價值可能高於單純使用，有些東西的價值不能以金錢衡量。對此我還是老話一句：沒有絕對的對錯，只有你們談好了沒。我們可以這麼主張，只要不出問題，大家又都同意。事實上 Sandel 在書中就討論了之後的發展，代孕現在已經成為多數人可接受的共識，而沒那麼嚴重的道德困境。雖然他認為這只是延遲了問題的最終決策，但我覺得這本來就不存在啥最終價值。當大家習以為常時，除非你能改變共識，否則孤掌難鳴。

§06-1 MIND YOUR MOTIVE 審視你的動機

進入了連 Sandel 都直言艱深（或該說討論到中後期較不直觀）的 Immanuel Kant 哲學大系。在接著下面討論之前，我得先承認，雖然久仰大名，也深知其理論之深奧艱難，我之前從沒接觸過康德。有想過要讀邓晓芒譯的三大批判，但既沒書（只有不太想看的簡體版）、沒時間（萬年藉口），又沒先備知識（我的哲學底子畢竟不算很好）。加上我總喜歡狂妄的用我自己的理解，再去重述這些大人物的話；因此下面很可能多是妄言妄語。
下面列出的三大重點，其實與下一堂「定言令式」提及的三個 Formeln 等價，可交互參看。

「自由意志」指的是按照可普世通用的規則而行，不受心智外的慾望或制約所影響；自由的選擇「目的」而非選擇「手段」。

Sandel 首先說，Kant 認為我們做事不應該只看結果，還應視動機而定；這呼應 §01-2 的 Categorical moral reasoning。Kant 認為我們的行為應該由內部歸因引起，為 autonomous 的動機與行為；自我規範自己，而不是別人、或是你身體的本能、欲求驅使你，因為 heteronomous（外在的因素）你才做。別人要你做，或者由慾望驅策你做的這種不叫「自由作抉擇之意志」；自己有自己一套行事準則，照自己的準則去做才算。まあ、其實我也提過類似的說法。看看人生的意義，我以為每個人都可以有自己一套別人駁不倒的道理，只要不違背事實、能自圓其說而不自相矛盾的都是「好」人生價值觀。最好還能讓周遭的人都同意自己的這套。也就是說以我的講法，當遵照自己這套說法去處事時，就可謂是我流的「自由意志」了吧？按照一套自認為合理、自認為正確的遊戲規則，遵守自己的正義而行。做任何事都說得出自己的一套道理，能解釋為甚麼要這麼作，而這麼作才是正確的，因此才做這個選擇。不過 Kant 的「自由意志」並不是這麼說，而是指要普世通用的美德就是。Sandel 在書中舉了個例，我不慎墜樓，看到我在空中朝地面撞去的，沒人會說我自由的想撞擊地面，而會說我被物理法則所制約。慾望也是個類似的東西，遵循慾望稱不上是自由意志。因此尋尋覓覓、聽到幼小時那懷念的曲調、吃到數十年前那無以忘懷的佳餚，無論如何的感動，都不是道德的表現，只是為欲望所牽引、蒙蔽。連因為某候選人幫過自己，即使沒有真正認識他，還是因著之前的感動而投下一票，也是不道德的。若跌落地撞死賣燒肉粽的，也不用負起道德責任。我想這例子舉得不好，我們現在有過失致死罪，其中隱含著就算不是故意，還是多少得負點責任。就現實情況而言，動機並非一切。無知也有可能造成傷害，或被認作是罪惡。此外，這種判別法也表示了，因為嚴刑峻法而使人人不敢犯罪的情況下，就算戶戶安居樂業、夜不閉戶，也沒一個是道德的。不是因為嚴刑峻法之外部因素規範，而是自己知道偷竊犯罪是不對的，才不去做，這情況才算道德之行為。相反的，若是犯下自認為正確、以人本身為歸因的行為，例如成為劫富濟貧的義賊、殺惡人，卻可能是道德的。簡單的說，應該知其所以然才去做；而非僅知其然，問起來只回答「別人都說這麼作才是對的」。雖然這說來沒錯，但一旦成文為必須嚴格遵守的唯一判別標準，這中間就有個問題；誰來規定何謂「正確」？「自以為正義」的行為何其多呢。光是以人為本，並不能保證不會出現矛盾。我有些好奇，拿大魔頭為手段以達到眾人的幸福，例如暗殺 Hitler 該怎麼判。四行倉庫那數百位捨身取義的烈士們呢？
我想，要達到自由意志，真要有很強的意志力啊。例如犯了毒癮的，就非常難達到標準，而需要努力戒毒。不只是這種自發行犯罪的。這種說法也批評了死刑：我們不可殺人；不過實際上對犯下過大的罪，例如殺害我們家人的兇手，就算他表現出悔改之意，那些受過傷害的人（在感情上）已經不能原諒他。而就算他一副「你來啊你來啊」吊兒郎當的樣子，我們卻還是得選擇不去殺害（因為這是我們心中的一把尺告訴我們：不可殺人、不可怨人。該原諒人。）。別以為不自己犯罪，沒被別人傷害就沒事了：別忘記我們都喜歡買新東西、用方便的科技。上個月因為慾望驅使而買下的冰箱、電腦電視、汽車房子，前天拿來調劑的俊男美女遊戲與愛情動作片、桌上的山珍海味，前年娶的美嬌娘或嫁的金龜婿；這一切的一切美好便利之生活，全都是沒能貫徹自由意志，敗給了外在因素的象徵啊！這嚴重了吧。（笑）但沒需求就沒供給，假若人人都是苦行僧、處處皆為即身仏；各位可曾想像這是個什麼人間地獄……すまん口誤、人間天堂的景象啊！冗談だ。無論如何，今天的生活樣貌會大異其趣吧；沒人要研發汽車玩具了，這些都是我們懶惰或沉浸物慾的標記。說不定很多人會贊同？沒問題，先把家裡面冷氣拆了再說，更好的是明天起住荒原吧，住房子是輸給了內心「享有個安居之所」的慾望呵！……哎、好吧，這一段全是不著邊際的風涼話。
言歸正傳。我覺得將 Kant 所謂「自由意志」比擬作「負責任的態度」會更容易理解呵。日常生活中常用的「自由意志」真正之意涵，我想有朝一日終可以神經科學之類的科學方法驗證，雖然現在火候還不夠。非要做個猜測的話，我想生體機器的我們所謂「Kant 之自由意志」，或許就像跑程式時的條件陳述機制吧。此外我與 Kant 不同的是，我深深認為非「這麼作無以稱為道德」之說法有其缺陷，與我們普羅大眾之認知有所差距。Sandel 解釋到這邊，我很想來點詭辯：依 Kant 的說法，在 §01-2 的帆船事故中，船上的人可以選擇吃或不吃人。但是只有不吃才是最高尚而具理性的道德行為，吃了就不道德。可惜當責任變成必然，不這麼作就是沒理性，因此我們不得不選擇這麼作：「因為我必須道德，所以不能吃！」那麼我們不過是去依附特定的道德價值，順從由責任而生、順從責任的渴望罷了。是的，我以為順從責任、維持高自尊（見社會心理學）也是種慾望。如此一來，自由意志似乎也不怎麼自由，而同樣是「順從」的一種；順從自己訂下的遊戲規則，只不過服從的對象不同罷了。模仿 Kant 的話來說，這樣我們就成了這些道德價值的奴隸。此外，希望維持合乎邏輯與自信心，難道就不能說是一種「慾望」嗎？同樣是順從，我們可以「定義」（注意：這種說法指的是，這是自己的偏好，而非真理。）「自由意志」指的是發自大腦皮質（或說理智！）的指令高過於發自杏仁核及海馬迴（或說本能與生理需求、「低級」慾望）的；或者遵從自己創出的一套規律而非自然規律。但假如其原因不過是為了與動物不同，那不是某種「為反對而反對」嗎？原因是為了「自以為」理性比較高尚，那不是過分自以為是了嗎。更糟糕的是，自己的一套規律不見得總是能為我們帶來持久的幸福。因為每個人的規則不同，一些人的「自由意志」在另一些人眼中卻可能是衣冠禽獸。
沒想到首先發言的同學 Amady 第一個問題就指出這一點瑕疵。對此 Sandel 提出了解釋：Kant 認為標準只有一種（我當場大駭！），來自人類所共有的「理性」。不過我並不這麼認為；我以為縱使邏輯學只有一種（我不確定這是不是 Kant 所謂純粹實踐理性還是先驗邏輯啥的，反正我的用詞向來都沒嚴謹定義。），但每個人都有不同的正義，而各時代的共識不同，社會科學不是任何問題都有標準答案。過去多數人認為孩子要管教，不打不成才，現在呢？對於安樂死、死刑存廢以及優生學（遺傳工程與研究）的議題不也是這樣？若只有一種，那麼社會中就不會有那麼多搖擺不定的爭議了。
對於上面「我為了有德性才會不犯錯」該不該歸於 heteronomous 的問題，Sandel 也說明 Kant 理論中的動機，指這是種「激勵」，只要動機與道德不衝突即可。因此把「為了道德」作為 heteronomous，還是可以算作道德。Kant 將這種對法則的敬重稱為道德情感或尊敬；認為這種消極的情感終究源於理性而非自私慾望，但又不是主動樂於這麼作的，因此可謂是苦痛。 我就聯想到啦，所以，無間道中「我想做個好人」的劉健明可謂 Kant 欽點的道德家囉？（汗）
以我看來，最終裁決者還是同理心，不須拉拉雜雜扯這麼複雜。（哎、說白一點就是我不同意 Kant 就是了。）這點容後述。

我覺得對 Kant 所謂「理性」較合理的解釋，指的是我們的道理要能說得通、讓人信服，例如合乎邏輯。邏輯的確可以是「先天」存在的，除非我們想要另外造一種邏輯學。以此說來，我同樣算是某種類型的經驗主義加理性主義……あ、說了等於沒說啊。參考 A World Without Time，或許我們只是選擇了我們以為「對」的道理，將其建構成一個無矛盾的系統罷了。所以才會出現像 Antinomie 之類的命題。（題外話，我相信有些當下認知為 Antinomie 的命題，其後可以由科學等方法驗證。）雖然與 Kant 的理論相悖，但我很遺憾的認為，說得通的道理不只一種，每個人都可以有自己的一套。其餘請參照先前對共識的討論。差只差在由於人的無知與短視，許多時候我們自以為對的，其實還是有缺陷。
那麼，假如要問我若可以去除世上所有的短視、有無窮時間復以全知（甭全能）來修正出一套價值觀，我是不是相信這套價值觀是唯一的，正如 Kant 認為道德準則只有一種一般？我想這可能得先問問（又要使出我的老例子了），各位覺得明天早餐吃麵包或是饅頭，哪個才是「對」的？沒錯，我認為道德也不過是種偏好。如上述，是整體的偏好，是評價方式的選擇。非要一個比較完滿的指導原則，我現在還是相信人生的意義中的說法。此外如 A World Without Time 所述，我以為我們的理性、價值觀與知識體制等，不過是以科學精神（例如理論當可驗證）把所見所聞組織起來，極力維持其相容性的一套架構。而這套架構也不一定是獨一無二的。所以，就算存在一套能夠決定任何事物「何者為是、何者為非」的價值觀，我以為那也不是唯一的。

所以要將人本身視為目的，不能拿人當實現目的的手段。

由前一節，我們若是屈服於 heteronomous 之下，將自己作為實現這些外加目的（例如餓了就想吃飯）的手段（所以驅使自己的身體與頭腦，上網找個評價優良的餐廳吃。），那麼這就違反了（沒能實現）自己的自由意志。人具理性，有絕對價值，自身就是客觀的目的，值得尊重。因此，尊重人這個存在，得將人本身也視為目的。不能為了任何理由（如某些人的幸福），而利用其他人。不可「你要先怎樣，我才會怎樣」。而像是你要先給我五十元，我才給你這些麵包。要等到那筆款進來，我才會把貨給你。愛我，就給我錢。（給我錢，才算愛我的表現。）你要保護我，我才會愛你。凡上列皆有個中介的要素，因此都不是「自由」，而是假言令式。
Sandel 說 Kant 拿這點來攻訐功利主義，說他們的出發點有問題：功利主義者們這樣做依賴於外部的因素「為達到整體最大利益」而定，而不是為了人本身。但我們不應「利用」人來成就整體最大利益，而應尊重人本身。不知為何，他這番批評聽在我耳中，有些像是在爭議到底該為大局設想或是為私情啊。我們不能這麼想嗎：功利主義者是為了使大家幸福的社會責任，對的動機，但舉出了錯的手段去實行。所以他們其實都跟劉健明一樣，想做好人啊！まあ、對功利主義的功過論定容後述。
雖然我們都不反對相較於拿人當工具，更應該把人作為行事的目的。但並不是每次比較的對象都是「拿人當工具」啊。我就想問問，為了母親或孩子的幸福而犧牲自己的時間、操勞、生命，拿自己當工具以完成至親，這也是錯誤的嗎？而像戰爭失利，為了完成對方不被俘虜的要求、成就其忠貞壯志而舉槍殺了對方呢？

道德：盡力實踐理性的呼喚，以（理性告訴你）應當實行的手段，達到（理性告訴你）應該完成的目的。

接續上一節，何謂道德呢？Sandel 說，Kant 認為道德指的是以對的動機做事。說白一點，即是願意去以對的手段達到對的目的。
那麼「對的」、「好的」又是甚麼呢？Kant 認為指的是應負的責任，即「應該」怎麼做；說白話一點類似社會責任、歷史責任等。Kant 所謂定言令式看來就是這些東西。對這點我其實非常贊同。回顧過去，我在 Fate/stay night、東のエデン、魔法少女まどか☆マギカ都提過，做事是要為自己的原則，而不是為別人做事。別要求回報，僅僅是期望都不行；被恩將仇報也應該甘之如飴。救人是應該盡到的責任，不管人家怎麼負我們，也不能因此而不伸手助人。因此，該不該救人，不是視其過去與我們的關係，或其人格特質而定的，而是依存於你自己的規範。姉恋模様那時則提了愛情、交往的契約說（後來擴大為人際關係。所謂君子之交淡若水，小人之交甘若醴；另類解讀就是君子懂得不使對方背負不必要的責任，小人卻甜甜蜜蜜，虛情假意。），人與人的相處皆負有責任。我們待人處事應注意，無論朋友或是情人、夫妻，關係一建起來，我們就得負起「為他人帶來幸福」的責任。此間種種皆與 Kant 理論殊途同歸。（好吧，「我以為」。）這些已提過太多次，可謂陳腔濫調矣。惟我認為這些責任來自合理化的結果：要讓自己的行為不自相矛盾，只好這麼作；除非把這合理化的過程定義為「理性」，不然這些東西倒和 Kant 的道德論扯不上邊。詳細推導請見各文。
光這麼說還不明白責任是什麼。那就來說說責任不是什麼吧。Sandel 說與責任相對立的就是我們那些卑劣的慾望、好惡等動機，亦即上面所稱 heteronomous。

不過說到這，我又有疑問了。（←真是糟糕啊，這個人。）舉 §01-2 的帆船事件為例，若堅持吃人肉不道德，那麼以殺害另一人、或者（或等人死才）食人皆非正當手段，大家只能一一等死。沒人存活。而且我們不能說「這也好，會吃人的不是好傢伙」，因為這是作了外在的歸因。也就是上面坐四個 Kant 的時候，他們全都會死就對了。（這什麼話！←まあ、大概連兩天寫到這邊，睡眠又不充足，我腦袋裡面所有稱得上筋的已經全斷了吧。許してくれ。）但這真的好嗎？

這不算什麼，來點嚴重的。最近南歐義大利經濟發生困難，同時間地中海隔岸的利比亞卻因為內戰而出現許多政治難民。再遠一點的東非「非洲之角」地區如索馬利亞也因為乾旱與延續二十年的內戰，可能有1150萬人陷入饑荒。利用這個背景，我們也來做個思想實驗。假設沒有地中海，金融風暴後各國如泥菩薩過江。某內戰國大量輕重傷難民冒險跨越國界（其實改成大旱而致饑荒也行，反正就是不能住人了。），到經濟已經岌岌可危的某鄰國。難民人數占到鄰國無法支撐的程度（例如到國民的 1% 甚至 5%），路上還有許多難民希望逃離。由於語言不通、技能不足，這些難民無法立即找到工作、上工以產出產值養活自己。這國家屬於某經濟聯盟之一（參考歐盟），若倒下勢必拖垮聯盟，對其他經濟也不佳的國家（參考 PIGS）造成毀滅性影響。但其他有能力救助的國家（參考德法）認為，這國家今天會落魄到這步田地，肇因於其長久以來錯誤的政策，今天經濟體制搖搖欲墜是自食惡果；反正自己與這幾國並沒太多經濟交流，他們全倒了也沒關係；並且鑒於要馳援所須資源之龐大，自顧不暇而不願伸手幫忙。這國家面臨了是要救助這些難民，或是隨之自生自滅的抉擇。今天若要耗費大量資源救助，國家勢必倒下且影響眾多周邊國家，甚至可能拖垮聯盟。但不救的話，將之留置國內，這些人的存在（為救助他們所耗資源，以及他們本身資質遍不佳，易起衝突）將造成國內動亂，以致更艱困的局勢。驅逐出境回本國，則多數難民將再度面對嚴重內戰而死亡。這時該怎麼處理？
若我沒理解錯的話，以 Kant 的說法，應該要救，還要維持住局勢。能不能維持住是後話，或許 Kant 信者當下還會說「你不能保證救不起來」；但一開始的動機與手段不可以為惡，因此必須收容並救助這些難民。決策者可以說「我就是要救難民、讓他們活下去」，卻不能說「我為了救我自己國家的人民，所以要先請你們離境」。而這結果則很明顯會造成本國以及附近國家更重大的不良後果：蓋棺論定這個決策使國內經濟體制崩潰而致暴動，變亂的發生使超過難民兩三倍的人傷亡，並拖垮數個鄰國，數十倍人流離失所。那麼雖然以 Kant 來說，這樣的行為縱使一事無成卻仍具有道德價值；不過他所提倡的做法真的比較好嗎？為何可以為了人命這崇高的目的而利用其他的東西與手段，卻得要為了一條人命而犧牲許多條人命這更崇高的目的？或是說難聽點，為了維護「人道救援難民」這一個「正確」的道德理念，這幾個國家的人民其實就是該死呢？

我較推薦的作法，應該量力而行，救多少算多少；其他無法救助的多數難民就只好驅逐出境，並封閉國界以禁止難民湧入。當然理由可以很冠冕堂皇，例如你們本來就是那一國的，而我們自己無法自保，很抱歉無法收容你們。即使內心很明白這些人大概看不到一個月後的太陽。而這應該也會是實際上會被採行的策略，並且事後大家只有遺憾，卻不能怪罪當局。（參考 §01-1：換作是你，甚至任何人，有更好的解決方法嗎？）
以 Kant 看似不能解釋這種可能較為合適的做法，除非把「對的動機」之定義改掉，成為「盡量只採用正確的手段（誰來規範盡量？）」、「心存善念即可。既然知道一種手段比起另一種對大家來說更好，而選擇這種手段，那誠摯之心就夠了。（既然知道拒絕難民比起收留他們對大家來說更好，而選擇婉拒，有那份誠心就足夠了。）」、「不存心為己或害人」、「權衡利弊，不得已之下方可採取傷害人的手段」等？但這樣又會出現許多問題、爆出其他漏洞。不但策略的抉擇會與經歷有關，且就算做的是對的，還是免不了要為人所憎惡。まあ、本來矯情鄉愿就不是好事。但若並不是有心要屈從附和人，而僅僅是因為經驗不足與眼光狹隘造成選擇了不一樣的決策，又該怪誰呢？且這樣一改，那為什麼存心為著大眾幸福（動機與目的正確）的功利主義就不能算是「道德」的了？或者這世界上存在有 Kant 無法解決的現實問題，因為所有能做的選擇都不是「全然道德」的？我還好奇，對於一個既有利己成分，又有利他成分的念頭或行為，又該如何評價？舉例來說，當某人費盡久留二虎之力，利用獨有的專利技能，自無人探索過之荒地，帶回能為所有人帶來幸福的珍稀資源；就譬如行星採礦吧；那麼就算因此賺了大錢，還有誰能說這不道德？若我們還得比較動機各成分大小，那該由誰來裁奪，怎麼評價量值多寡呢？
而我上面所提到，「善」，包括道德、尊重等，其根源來自慾望與同理心，以及基於共識才產生包括權利、義務與責任等之規範，以這樣的說法則可以解釋。（強調一點：這並不是說上面的說法優於 Kant 的。以某個眼界說來，體系只有圓不圓融，沒有優劣。）

然後來點切身的。小組會議上，做事向來獨斷的長官做下決定。雖然知道聖上英明，但對於這次的殘暴還是不得不為之箝口結舌。這項計畫實行下去，隔壁間的小組就可以準備捲鋪蓋走路了。雖然知道組長一直看不慣隔壁的，總是可以別趕盡殺絕吧！但抬起頭來望一下罵得口沫橫飛的暴君，驀地回想到之前也有敢對計畫有意見、不知死活的白目，第二天就消失了，聽說還是直接剁頭，找個失誤就要人走了，連點撫慰金也不給。現在不知有多少把柄在前面這沒心肝的手上了，不知不覺又把話吞回肚裡。
那麼，你依舊要當個有勇無謀的 Don Quijote 或做個 Kant 二代，讓上有高堂下有妻房明天全部流落街頭；還是拿阿Q 的精神勝利法乾過癮就好？（越說越沒心肝了……）
所以說我們總是貪生怕死、不見棺材不掉淚；但有時迫於形勢所逼，你能怪罪我們不道德嗎？況且大家都那麼勇猛，就會出現劣幣驅逐良幣的現象，好人全不見了。

我對 Kant 的理論還有些疑惑。他是怎麼處理兩個相互衝突的責任呢？焚化爐該蓋在哪？Kant 說，我們有活下去的責任。但我以為這不應是絕對的。若維持自己生命的責任與維持明君生命的責任相衝突，例如 §01-2 的船上，只有自己與某領導人，他懷著遠大抱負、要去解救陷於水深火熱地獄中的人民；在這情況下，更責任的作法不是學介子推割股奉君嗎。但就算我們覺得這樣的方法比較好，真要採行，我們還得考量怎麼準確定義明君，以及如何規定誰的生命應該比較重要等等問題。
Sandel 還舉出很好的例子，自殺，讓我們可以突っ込み。當被痛苦的插管或化療數月，被宣告不可能治癒，卻又只能持續消耗著大量社會成本；幾乎已無法再思考，心智瀕臨瘋狂，且僅可能再活半年時；本來沒有完善醫療時早就該死的，還是要強迫人該活下去嗎？這時活下去還是責任嗎？或許，以其生死到底對整體來說有無益處會比較合理。但這又回到功利主義了。因此，我認為「責任」也不是絕對的。惟前面有提到，我並不全盤認同功利主義，因為我本身當下採用的是人生的意義文中所述之評鑑假說。若功利主義也考量進人們的情感當作評價項目之一，我覺得雖然還是無法完善，給人的觀感卻會好很多。

光遵循責任還不夠。Amady 問的第二個問題，怎麼決定道德到底是主觀（為己）、heteronomous 或是客觀？Sandel 回答，只要出於自主的責任，按照道德準則即可。但這也是有漏洞的。許多禮制不都是這類東西嗎？今天假如纏足被大家定義成道德，大家都認為有裹小腳才是女性負責任的作法，這是好事嗎？不，還是有矛盾：沒人來規範何謂道德啊。
我認為，這些疑問最終還是要歸結到同理心。或許我們可這麼說：當我們看到他人痛苦、覺得這樣不好時，能夠站在對方的立場、為對方設想，這才是「對的」、「好的」以及「善」。但我們也知道，要感受他人的好惡，畢竟要先有傾向的存在。因此「小善」不見得相容於「大善」，具短見的善不一定會能導出我們希望的結果。尤有甚者，有些事情是沒有善惡之分的，同理心不見得總是能擴大到每一件事，例如個人下一分鐘想喝一杯或是兩杯的水；哪個才是對的？或許有人會說這種說法令人感覺不太舒服，卻才是我們所面對這真實世界的樣貌。

まあ、說到底一切恐怕都是我對 Kant 的學說認識不夠所造成（哎、但我確實很希望以日常用語把哲學理論說清楚，別那麼文謅謅啊！），因此不能好好地以 Kant 原先架構中的東西來為這些行為辯解。對此我還是等有機會一探究竟時再說吧。

§06-2 THE SUPREME PRINCIPLE OF MORALITY 道德的綱領

這一節感覺有許多之前提過的東西，有部分已經修訂在前面 A part 的部分中。換個說法，上一節課開小差或夢周公的，除非你已是道上 Jedi，要不這節可以直接繳械投降啦。
剛開始時 Sandel 提到 Kant 的 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 關乎兩大問題，但在這節課中，似乎並沒特地挑明著回答。下兩項可參考上一節之討論。

道德的基底原則為何？

基於責任的動機。
Sandel 用了個例子解釋，只要行為具責任的動機就可戰勝慾望：Andrew Flosdorf 在 National Spelling Bee 上拼錯 "echolalia"，卻被以為拼對了而拿到冠軍。後來他坦承錯誤並贏得了 MISSPELLER IS A SPELLING BEE HERO 的稱譽。
Andrew 的動機是「我不想讓自己令人作噁」，但這種看似 heteronomous（為了讓自己品德高尚，而非為了誠實本身才誠實）的行為好嗎？Judith 同學跳出來辯護，用上與 A part 相容（但不太一樣）的說法；雖然 Andrew 表面上那麼說，但他心中可能也有誠實的動機，這樣的話就 OK，具道德價值。
對這個事件，我是這麼想的。若我是 Andrew 則應該說，我本來就拼錯了，卻誤得這個獎。既然這獎該給拼對的人，那這與事實不符。因此我訂正錯誤、使之正確是應該的。這無關誠實。重點在「使之正確」。但其實更重要的是背後的同理心運作機制：我就算歸還獎項，會損害的也不過是自己。卻會有其他人高興。既然我喜歡高興，我可以理解其他人也喜歡高興。
這和 Kant 有何不同呢？最後結果不都是承認錯誤嗎？讓我們看看今天若是對方拼錯卻得冠軍，我第二名，那麼我的理念（這是理想，不是現實。（汗））與 Kant 的會有不同的行動：我的理想是先確定，對方是不是知道自己為何會獲獎，全面性的狀況到底是如何。若其知曉，也有意願歸還；或者其根本不曉得有這件事，那麼以同理心秤度，在沒有其他考量下我或許可以與其作必要的溝通後（這也是為了對方著想），接受其保留獎項而不揭露。但若對方沾沾自喜，或心存僥倖，那麼就該揭發。因為習得這種心態、保留這種經驗，對這位參賽者與大環境都沒有好處。其他不同情境又必須搬出不同推理。不用說，這真是很麻煩。不過，要做就應該做到這程度，不是嗎？
而 Kant 的做法？若將責任訂在維護真實的話，那無論對方如何，都應該揭發此事。就算對方再怎麼悔恨或可憐，錯誤就是錯誤。まあ、なんて非情な。（汗）

自由從何而來？

基於自律的意志方可稱作自由。之所以說自由，是因為我們有辦法跳脫慾望、利益的糾葛，由我們自己選擇自己認為是正確的事。而當每個人都能達到純粹理性的思維、不受外在條件所制約時，大家應當都能到達相同的結論，即定言令式。
說對於每個人的純粹理性，在每一件事情上的判斷是不是都能夠相同？即便真相同，在每個人有生之年，是不是能到達這相當於需要「全知」的理性境界？我其實頗具疑問就是。

Sandel 說瞭解 Kant 的三項對比有助於解決這些問題：

分類	判別法	善、好、有價值	非善（惡）、不好、無價值
道德	動機	責任（道德義務）	慾望、傾向
自由	意志之抉擇	自律	他律
理性	命令式	定言（道德原則）	假言
立場	思維方式	理智	感性

只有定言令式能造成「自由」的意志，負責的行為必須遵循自律的定言令式，進而才能成就道德。但何謂定言令式，或者有什麼性質？

令式的分類

於是下半節主要講解的就是這重要的定言令式，或絕對命令之公式。
所謂令式即理性的命令之命題形式。說「命令」是因為理性告訴行為人「應該這麼作」，「不這麼作不對、不行」。我們都知道斯斯……更正、令式主要有兩種，真的和假的。（廢話？不、重點在怎麼分啊！）

假言令式

假言令式，或具條件式命令之公式、假設性的命令之公式簡單的說，就是有陰謀、動機不純的行為；為了其他目的，而非行為本身才發動的。
假言令式也分兩種（課外補充）：

可以用許多不同手段達到的特定目的

例如要拿到臺 iPod。可用自己的錢買、向另一半或父母撒嬌，也可用偷用搶。（這邊的重點是 iPod 在手，其樂無窮。）但只要目的是 iPod，就全都不對：實際說起來上面這些對 Kant 來說全部都是不道德的。所以別再向情人撒嬌要東西啦！（汗）

目標太過籠統，無法準確定義到底該行使哪種行為，也不能說其本身即為目的。

例如要幸福。雖然大家都希望追求幸福（為普世泛用：見定言令式說明），但每個人想達到的幸福都不一樣。因此會行使不同的手段，成為國王、大富豪或是船長，以達到這個定義不明確的目的。
這也是 Kant 批評功利主義的理據之一，幸福太抽象了。此外他認為幸福應該奠基於道德之基礎上，例如白天不做虧心事，半夜不怕鬼敲門。

我有點好奇，假言令式是不是真的只能有這幾種。這是經過窮舉歸納，或是演繹推理得出的呢？

定言令式

相對於假言令式，對行為本身即是目的，沒啥理由、就是應該做的；Sandel 舉了誠信為例，為著本來就該誠信才誠信的，這種客觀必然的叫定言令式。所以「假如能怎樣，我才怎樣」的是假言令式，「我就是要怎樣」，沒其他任何企圖的是定言令式。
這堂課中，Sandel 解釋了定言令式的前兩個基本 Formeln（總共五六條！），這邊一樣補充一下：

定言令式應為普世法則

定言令式指的是人們皆認為「這樣才對」的行為（改用品德、德性或許會比較沒爭議？），具有普世通用的效果，所謂「放之四海而皆準」；例如誠實、守信等。檢驗方法就是去設想，假如世界上每個人每時每刻都這麼作，那行得通嗎？這樣好嗎？重點是不可因為評斷對象的不同而有所偏倚。聽到這種方法，我不禁要叫出來：這條準則我也常用吔！我想這應該也是許多人拿來檢驗道理的方法。這條件的根源或許是人類寄望人人平等的天性。
對此檢驗方法，我的歸因與 Sandel 所言不完全相同。我以為這種檢測可行是因為，若這是可廣泛通用的普世價值，這麼作是可圓融無矛盾的，那麼才能說我使用上沒問題。但這與好壞善惡沒有關係；基本上我除了上述同理心外，只承認當代或一個時期內可以存有普世價值，而不認為特定的某種價值於任何情況下都「絕對正確」。其他的「善」應當衍生自同理心，但同理心不必須是每個人都具有的。普世價值與單一個人有無同理心無關，比較重要的是大家的共識。（當然，為達共識幾乎都需要合理，也就是以理性的手段。）而我自身的人生觀又不認為這些有何值得執著的。此外同理心不但可能操作繁雜，還有其先天的限制；這部分請見きっと、澄みわたる朝色よりも、「如人飲水」的討論。至於普遍適用的規則，我則僅承認評鑑假說；而那其實也是慾望與同理心的結合：我們都希望變好，又藉由同理心，我們希望大家都好。（這些都是當下我的想法就是，未來可能還會改變。）Sandel 則提出了個有趣的說法：因為我們不能有主角威能（或該說是「主役特待性」、主角受到作者之特殊待遇的性質，包括被劇中腳色特別對待以至作中天運眷顧等。被「反向」特別對待，例如總是與天作沒希望抗爭之ダーク・ファンタジーベルセルク亦為其一種。）心結與御都合主義，說我們比其他人重要，因此我們才能用，其他人管他的。其實這也沒錯。同理心告訴我們，我們可以的，換作其他人在相似情境下理當也可以。我們不行的，換作其他人也不行。更生活化的說法，則是要我們以單一、統一標準來評斷事物，別以雙重標準對待他人。所謂「雙重」，通常指的是寬以律己、嚴以待人，而不會是相反的狀況；畢竟我們都有優待自己或自己人的天性。
雖然這條判斷法很好用，但我卻發覺假如將之當作「絕對無誤」的標準，那這檢驗方法似乎會出現例外。（まあ、本來要「絕無例外」就是很難得的東西了。）讓我們假設一個大家都認為纏足或 corset、剁指頭是「應該的」這樣的社會，看起來應該是可以存在的。但另一方面，大家都想過歐美那種高水平優越生活，以當前的狀況看來則是不再可行了。所以，習慣於纏足的社會中，裹腳就是不需要理由、沒其他原因的定言令式，純粹的目的，正如今天我們穿高跟鞋、化妝染髮、美容整形、女為悅己者容（為自己喜歡的人，做他會喜歡的事。）一般；而過歐美那般好生活、以電動刮鬍刀刮鬍子是假言令式？（汗）那麼教育呢？過去固然可以說「人應該要受基本教育」是定言令式，但時至今日，到底是九年國教或是十二年國教好？又怎麼決定某些流行詞彙該不該進入官方用詞？這些是光「心存善念」的定言令式可以解決的嗎？所以我想這方法是有瑕疵的，不總是有用。
更深一層的探討，我認為一些禮儀規範，例如保持體面或保持禮節等，這些在不同文化或不同時代就可能有不同規範的東西，不能算作定言令式。體面或禮節是為了生活方便、減少摩擦、使大家心情舒暢。之所以能在當代通用，只是沒人去想，或是沒人想出其原因罷了。
另外，Sandel 駁斥了 John Stuart Mill「因為每個人都這麼作，那會天下大亂，所以我才不這麼作。這是 heteronomous，發生矛盾。」的說法，認為檢驗方法純供測試使用，驗證「沒有將自身利益或特殊情況置於他人的之上」；並非以此作為「我們該這麼作」（即目的）的理據。我則覺得其中可能出現問題。百年前我們可以定「應該隨時保持飽足感」為定言令式，因其可普世通用；但今天就不行了，因為世上沒有那麼多食物。（其實這與禮節一樣，也有可能有背後的原因，例如沒餓著才不會隨時沒精神、看到他人的食物就想吃。也就是說，當大家都這麼作時，定言令式通常可以為我們帶來好的、愉悅的體驗，我們常可以說得出「這麼作的話，就會如何，這不是很好嗎？」之類的理由。）所以定言令式也是與時俱遷的？

定言令式應將人本身視為目的，不僅僅視作手段

參考上一節。
雖然這理由聽起來也是很合理，不過聽到 Patrick 問「我必須把收款員當作一種手段來買到我的食物」，而 Sandel 回答「只要我們對待他們的方式，尊重到他們的尊嚴。怎麼尊重他們是由定言令式來給出的。」這句，我就……突っ込みたいねえ。Sandel 的意思或許是說，只要我們當打工仔時也會受到相同對待，這種方法就是普遍性的。但有些時候我們不可能互換立場啊！你要黑人明天起全部漂白嗎？你要男的全變女的嗎？首陀羅一覺醒來全成了婆羅門？在地位不容易更迭的情況下，很容易出現「你是奴隸，奴隸就該有奴隸的樣子，遵從主子是天經地義的事！我今天假如是你的奴隸，也會低聲下氣舔你的腳！」之類的刻板觀念啊。而像過去女性逆來順受是為美德的時代，「尊重到他們的尊嚴」表示把他們當男人看會被白眼；其他尚有不能把同儕當主子看。如此一來到底尊重到啥了？且這樣不會太複雜嗎？不過就到便利超商買個麵包，是要我們腦筋轉幾個彎啊！（まあ、我不能否認我採行的方法也很麻煩就是。）

恪遵規範，僅實行普世法則

若每個人總能把任何人當目的（尊重其他人），其行為也都能是普世法則（或者說「會是」，有點從心所欲，不逾矩的感覺。Kant 自己說得更狠：宛若你不管作出甚麼事，都會變成普世法則一般！神啊！他該不會說當我們趨近上帝的時候吧？所以範馬刃牙……的爸爸範馬勇次郎，這麼富有理念的傢伙就可以「我說什麼就是什麼」囉？(汗)），那就天下太平（社會和諧）了。真是理想境界。不過我還是傾心評鑑假說啊。

當然我還是要問了，到這邊我們都沒提到兩個定言令式相衝突的情況，正如同上一節我對責任相衝突時產生的疑惑。另外，定言令式是不是有限的？是否可由某條規律或機制推斷出所有的定言令式？總感覺光是「本身即是目的」之類的定義還是很模糊啊！ 我認為定言令式的來源之一，驅使這「強迫性」產生的是合理化機制：為了讓自己的思想及所作所為合乎邏輯、不自相矛盾，因此在疏通整合了些觀念、吸取經驗教訓、考量了我們所處情境以及各種行為種種之後，會發現有些事我們必須這麼做才會合乎邏輯，達到言行一致，不至於講不通。這種（表面上看來）得不到半點好處的拘束、光是會作要求的強迫感，就是所謂定言令式、道德律了。至於其來源到底是為了不被他人抓到把柄，或是為了其他生活上的必要，當下我尚無足夠資訊做出定論。以這方法作定言令式的定義，倒是比較好理解的。但我想 Kant 應該沒意識到這一點（我的意思是，他可不可能沒有意會到，自己想要的可以是這樣的東西呢？），所以才會出現類似「任何情況下都不能自殺」之類的堅持。更何況，以這種方法作定義的話，適應狀況太過狹隘了，會有太多例外情況。更糟的是，這還是沒辦法定出是非對錯以及該怎麼作，不能達到他們這些人期望的樂土。而實際應用上，這樣的定義會與我於 §06-1 第一點所謂「每個人都有自己一套說得通的道理（包括諸如價值觀、世界觀與行事準則等等全都在裡面。所以說簡單也不簡單呵！）」（而非為所欲為或懵懂痴呆）相契合，雖然簡單實用，卻怎麼看都不像是古今中外能通用的真理。退一步說，就算這種說法真的比較合理，我也不打算幫忙修正 Kant 的理論就是，畢竟我還是覺得評鑑假說容易理解一點。

選言令式

其實還有種「選言令式」，指由所有可能的命題（為兩個以上令式）所組合成的整體，而僅能擇其一。例如宇宙可能擴張中、縮小中，抑或停滯中。例如人可能醒著，可能睡著。相對於定言令式，選言令式的討論少得多。不知為不知，既然我沒懂透徹，就不誤人了。
由上面提的例子尚可發現，部分令式（事實上不論是三種中的哪一種）可能在未來被科學所驗證，甚至命題本身都可能因為新的認知而不得不做訂正（醒著、睡眠如何定義？）。

經驗主義與 Kant

說來 Kant 終究與凡夫俗子的我們相同，還是個「不經一事，不長一智」、我歷，故我立的經驗主義者，他的一些理解基本上都基於當時的現況。

Kant 的自由——人類有認識到應該怎麼做才是對的，以及可以選擇那麼做的自由——基本上也是基於經驗主義的，還需要同理心的參與。為了知道怎麼作才對，我們得要深究世界的真相，並了解人們的想法，知道大家是怎麼想的。他雖然說無論科學如何發展，永遠都不能觸及道德問題；但這其實應該指的是其原則。若是沒能理解倒事理背後的真相，很多時候是無法做出最佳決策的。而這真相，就得靠科學來揭露了。Kant 這套理論的初衷，簡單的說就是告訴人，應該屏除所有成見，盡可能思慮過一切狀況後，再下決定做作恰當的行動。而不是只要我喜歡，有什麼不可以（順從慾望），或因著衝動、（資訊、理解不足下的）短視而出手。不雞蛋裡挑骨頭的話，我基本上也同意這說法。不過他把指導方針寫出來，並舉例下去，就有些侷限性了。舉例來說，光聲明「將人看做目的」，但到底是人的什麼？我可以了解那不會是人的幸福感，或整體的幸福、國家利益；追求幸福、想過更好的生活，這也是種慾望。但到底是要促進（無論是個人或整體的）人類理性的成熟、維繫人或種族的生命、人的尊嚴（「尊嚴」本身也不單純，尚須深究。）、增強人類責任心，或是身心靈整體（太多情況下無法將人視為整體）？說得過於籠統，會不好評判。但說太清楚，矛盾就出現了。有些情況下，不同的評價標準將導致不同的決策。因此，我頗為懷疑其所謂「當每個人都到達純粹理性，大家作出的都會是相同的選擇。」之類的說法。
依此論，定言令式會與時俱移的；說科學觸及不到道德，是言過矣。此外我猜想，有些議題要不是不具有意義，要不就是無法精確決定出該採用哪個選項、不能決定該怎麼做才好。例如今天早餐該吃麵包或饅頭這論題，在 Kant 來說，可能就沒啥意義；可以順從自己的慾望，只要大家不吃同一種，造成社會動盪就好。而到了今天，或許其答案會變成「考慮到不會影響到生態環境的任何選項」。
雖然 Kant 堅持道德責任高於慾望（傾向），但我還懷疑若是人們行利他行為都會受到椎心之痛、天生不好活下去，喜歡吃排泄物，那他的道德責任是不是還能維持相同的決策。換句話說，我認為 Kant 終究受到當時所身處的世俗道德標準所制約。若身在一個不同的時代、接受不同的文化，他對一些事物的判斷就會不同。例如當時他可能不會同意同性戀的結合，但身在今天，他可能就會同意了。這看來一點也不普世通用。這套理論還是得以人類的慾望為輸入選項之一，不能完全脫離有情眾生（Kant 謂「理性存在」）傾向而存在。

Kant 的理論根基於將每個能思考、具判別推理能力的個體「人」視作一個主體。換句話說，他把「人類」視作是特殊的。因為我們都有我們自己覺得「善惡」的分別心，我們有評判標準，因此我們希望能盡量滿足這些認為好的事。但其他的每一個人也是個主體，也是與我們一樣需要被滿足的對象，他們與我們，地位是一樣的。他們也會思考，也有情愛歡痛；我不比較特殊。沒有人能說自己比較特別，需要特殊待遇。依照邏輯思考，我們認為自己可以或不能做的事或被怎麼對待，對每個人來說都應該是這樣。這是普適性與「把人當人看待」的來源。
但每個人都有自己的評價標準。有可能你覺得為大家好的，他卻認為這是害了大家。就算是捨棄個人偏好、需求與慾望、充分利用了同理心、人人都具有了相同的經驗之下，也不見得能達到相同的結論。當我說不可剝奪釘子戶的權力時，卻可能有人認為為了全社區的利益，可以做適度的補償，卻不可就此放置。僅就其初衷來對善惡，可能兩個都是對的。如此一來，除非將「意圖」分等級，或把其所造成之結果也納入考量（而這似乎是 Kant 所未提及的）；否則不但在法院裁判之實務上有困難，在政治決策上也無法斷定該怎麼處置。此外就算當前時間點，每個人都認為應該這麼做的事，讓我們再想想：時代在流轉。當我們漸漸接受把貓狗、動物也視作主體，保護動物協會成立。當我們把大樹以至自然視作稱為「主體」的對象，我們有綠黨以及蓋亞假說。當我們進入攻殻機動隊那般的世界，我們終會知道自己不過是另一種的生物電腦，人類一點也不特別。於是要適用普適性，讓我們連吃東西都會出現屍鬼一般道德上的困境；或者放棄之，承認我們就是自私自利的，這是我們活下去不可或缺的條件，沒有甚麼道德，只能另尋其他處世標準呢？

再說，即使是上大多數人，甚至每個人都嚴格遵循 Kant 的理論規範；當我們測試其是否可作為普世法則，卻會發現不見得這樣一來，人人就都快樂幸福了。人畢竟是有慾望、有情感的。Kant 雖然不禁止人們盡義務做好事，順便獲得點快感；但兩者間一有衝突，不論最終帶來的會不會是糟糕（讓人傷心）的結果，人都得履行道德義務。於是人宛如變身成另一種冷血、缺乏情感的義務機器。因此可能發生大人以某方法對待與教育孩子，說是為了孩子應該這麼做；卻忽略了其結果卻使孩子長大後，變成不被期望的人格。而在這資源有限的世界中，也不可能光靠這理論，就讓每一個人都滿足。不過這只能說明此理論並非十全十美，不代表他不是最好的。
另外我也有些懷疑，在這狀況下，是不是能達到如 The God Delusion Chapter 6 所提，生態學上的穩定狀態。若有部分人不遵循 Kant 的教誨，社會將如何處理他們？Kant 的理想終究只是「能這樣就太好了」的理想，或者真正具有可行性？

不過無論 Kant 是如何架構出他的體系，我們都稱不上比較優越。事實上每個人都是經驗主義者，因為當學說與現實不符時，大家能做的不是否定現實，而是更改學說。所謂鹽米橋路、家有一老如有一寶，不都是這種經驗原則的體現嗎。只有在尚不可由現實經科學方法驗證的情況下，科學的手還伸不到的地方，我們的說法才可天馬行空。
至於從其學說的內涵層面來看，「遵循理性、該怎麼做就怎麼做，負起該負的責任」這點的確是做人很好的座右銘沒錯，惟以我個人而言（う、またまた～你煩不煩啊？別太自以為是了！），衡量 Kant 與我原先的評鑑假說後，我還是傾向評鑑假說。事實上我們兩者的說法有著共通之處：我們都以為應該按照一個最高的指標來作為行事準則。但不同的是 Kant 認為這指標打心底發起、可以行遍天下就好；我則以為這指標應該是各種不同因素的和合，目的是達到整體認可為最佳的狀態。以我的說法，上述假說中作評價的是整體，相對的 Kant 理論中作評價的是個人的理性思維；而我以為個人的理性思維，終究是從經驗配合邏輯推理而來的。雖然我不排除在某種解釋標準之下，兩者等價的可能性；但就算如此，Kant 對這些要素的定義，在我看來還是狹隘而晦澀了些。這邊提到的解釋方法，舉例來說像是把「理性思維」定義作同理心配上經驗參照、邏輯推理等。因為思慮過，認為「只有這樣，才能夠在邏輯上沒有矛盾」，因而產生「應該這麼做」之心。同理心所需的換位思考能力，恐怕也是皮質已高度發展的人類方能具有這點是沒錯……

同理心的演化基礎

從方法論而言，或許相較於自以為是的空想，我們更應該以演化或是 memetics 的角度來探討人類文化的演變：打從基底思考人和最相近但被認為相異的生物，例如红毛猩猩到底有什麼不同，然後再從這些相異處出發。（有點類似 Ethical naturalism？）從這一項我們可以得到上面我所謂的同理心、邏輯推理能力等。但我並不是說這些特徵都已準確定義，並且不可分割。未來科學再發展下去，這些人類獨有的特性也許可以得到更準確的定位。例如或許能這麼解釋同理心：在人類智識持續發展下，職業分工、武力或暴力開始降低其效果，不再那麼有用；社會結構改變，不再像猿人時期一樣具有「猴王」這個生理上即為群雄之首的社會地位之下，就算存在階級，但個體間能力沒有明顯的強弱分別、每個人都得靠群體才能活得更好，甚至才能存活。於此情況，大家都會評估交往的對手，觀察其所持有的品格、行為是否對自己有利。因為自己是冒險激進自由派、抑或安定保守派，而一個持有與自己相同派別（理念品格）的他人才會對自己好，因此物以類聚、內外團體概念形成；與自己性質相同的就是善，反之即惡。既然 out-group 都是壞人，我們自然而然不把對方視為與我們對等、地位相當的存在；以致在戰爭時，我們能理所當然、毫不猶豫的殲滅敵人與敵國平民（非戰鬥人員）甚至包括老弱婦孺。於當代社會中要消除這種非我族類、其心必異，非置之死地而後快的心態，或許得先使人人都認同人與人各不相同，但我們同屬於一個互助的大社會；以共同歸屬感化解對立。
相較於成員每個都自私自利的群體，懂得分享與關懷其他 in-group 個體的團體更容易存活。貪心多取的傢伙會被趕出去，所以留下來的都是些長眼的。當這些「人」開始懂得衡量估測、避免不知節制的強取豪奪後，這成為了他們的本性之一，隨時都會表現出同理 in-group 這項習性。進一步，就算沒那麼明顯的時候，譬如只有兩隻傢伙在一起分東西，他們也開始會看看對方、看看自己。對方太少，危險……不好！當然就得給對方一點還是來些補救措施。對方太多，該自己表現不滿或是報復了。（最近這點似乎得到印證？）於是，同理心與公平正義、道德知所節制的基礎成了衡量估測的能力，不知該長眼的全屍橫遍野了。而衡量估測的根基又來自努力就該有收穫，或者付出過才有計酬資格、別人的回報不能是因為搶了自己的付出才得到的。而邏輯推理能力則來自對因果關係認識能力的加強，讓我們從看到火就知道燙、該逃的本能，進一步到製作石器工具時，懂得應該拿這個為原料，加工製成那個。而後邏輯推理能力在生活中每天、每小時的幫助我們生存，最後造成我們俗稱「理性」以及「自我」等等的特殊現象。一切的一切，則起源於需要群居的天性，以及面臨相對險惡的生活環境，迫使人類發展出處理能力更強的大腦。當然這不過是笑話，未經科學驗證。事實上連猴子也具有基本的「同理心」。且若是把貓狗的東西硬生生奪過來，確實會招致不滿的表現呵（笑）。
假如要問為何要從演化的角度來探討人類所具有的特性？答案也很簡單：在不了解這些特性形成的機制之前，我們很難知道他們為何會出現，以及到底有什麼樣的限制與特殊點。
另一方面，由於善惡等觀念都是人自己訂出來的（否則自然界根本沒啥善惡。其他生物根本沒有讓自己的思想、行為合情合理的能力以及需求。我們需要，是因為我們的本性強迫我們這麼作。其原因我猜想與我們過去百萬年來的社交生活脫不了關係：能這麼作的較容易存活。詳細機制交給科學家們吧。），我們也必須要自己來把何謂善惡定義清楚。許多哲學家的問題在於，他們相信善惡標準是可以脫離人性而存在的。有的人則相信存在一個絕對且不變的準則，以之可以決定任何現象的善惡，以及該怎麼做。或者有的人甚至在常識與自己發明出的這套判別原則不相符時，認為是常識錯了。但我並不認為這樣一套規則存在，而認為這都是人們說了算。甭提我們一條條明文定出的社會公義，就算是要談「良心」，不同時代、不同情境下也會有不同的良心。我相信要準確定義善惡好壞、是非對錯等，以達到眾人可接受（自然必須是圓融）的共識，並不是個簡單的工作。要不就不會自古有希臘羅馬先賢、印度教眾多流派、中國百家齊鳴等等（まあ、有些思想的重點本也不是擺在這上面就是。），而近代從義大利文藝復興、啟蒙時代到現在，拖那麼久卻依舊還是搞不出來了。或許我們的出發點不對也是原因之一吧，也許想要一套精準而亙久不變的律法，不過是緣木求魚。

§07-1 A LESSON IN LYING 謊言的教訓

這節談的還是 Kant。能讓 Sandel 連講三節課的大概也只有這號人物了？Kant 果然是個狠腳色！（←你累了嗎？）（後來發現費在 Rawls 上的篇幅更大。）
本節一開始 Sandel 還是先來個前兩節的總複習，並且解釋了人的特性就是既具野性又具理性。既然依循慾望之下，我們總是受制於外物才能使自己滿足（說好聽點叫成就、圓滿）；外在條件一欠了東風，我們就無法自己滿足自己（他力本願?!）；不能滿足就會造成痛苦（咦？怎麼開始說佛了？），我們當然要想辦法獨立出來，讓自己本身就是個完整的個體（不是有人說一個人不好，兩個人合起來纔完整嗎？話說 Kant 本身也終身未婚啊。）。所以，真正的自由解放，不是順從會讓你在不滿時發狂的獸性，而是聽從理性指示。
話說上一堂本廢材不是很放肆的批評 Kant 頑固不靈嗎？本次敵方陣營果然就來個絕地大反撲了。接著進入正題，Sandel 舉了 Benjamin Constant 對 Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 的回應；假如殺手在門口問你，躲在家裡的朋友在否，這時還要說真話嗎？

這例子看來很有名？Günther Patzig 的 Der Kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der Gegenwart 中似乎也提過這例子。まあ、重點是這的確造成了 Kant 的麻煩，依其理論卻導出與我們常識不符的結果。

解法之一；經過修正，形式化的定言令式沒有實際條文式的規範，只要遵守上述 Formeln 即可。所以不是說「絕對不能自殺」、「非誠實不可」，也沒有「說謊無論任何情況下都是不道德的！」（Kant 拿這當例子。不過請把這句發音成「えっちなのはいけないと思います！」）；而是得因事制宜，要人隨機應變的。
看到這邊我不禁莞爾：這在我來說形同直接把上面麻煩的包袱全部丟掉，只要心存善意，なんても OK！不過既然要修正，何不乾脆改回到我之前所述的圓融原則哪？（←無理取鬧！來人啊！馬上把這吵著要奶嘴的拖走！）誰不知道無論作甚麼，都該有個始終如一的行事標準呢？若體系的核心價值朝令夕改、情況不同會說不通的，當然就不是好價值觀了。以我於上面的說法，光是合理化無法規範到「絕對不能說謊」這樣的行為。重點還是得要能夠圓融。
まあ、反正有修正、去除矛盾就好。但這樣一來就沒有準確的規範，因為人們的判斷皆不同。我的問題是，光一個「正義是甚麼」，就可以讓人從地球吵到月球。如 §04-1 所言，有太多言人人殊，公說公有理、婆說婆有理的議題，但他們確實會造成實際的效用。這種情況下，誰來規定怎麼作？想以 Antinomie 脫罪？

相對於以修正學說來解決矛盾，Sandel 解釋了 Kant 自己的回應。Kant 堅持原則，認為不可破戒；對殺手扯謊也是錯的。一旦開始允許破例，接受（縱使是有條件的）結果導向，這架構就出現了破綻。例如上一個解法中產生的問題，我們得決定什麼情況下才能允許破例？
Sandel 認為 Kant 可行的解套措施是要不就文不對題，要不即使說實話，但沒人說非得準確而全面性的不可啊。換句話說，謊言，就算是善意的，卻總是和真實（在道德上）有所區別；縱使真實僅是誤導性或片面的真相，實話的價值仍然高過謊話。
但我就想啦，這不是依舊得昧著良心、動機不良？我個人以為，Kant 其實應該回答「對不起，我不應該回答你。」這樣就完全符合了他的定言令式。不過這實際上對自身而言，只是在討死而已。為了苟活而答非所問，有時光「不過是沒講出實話，完全沒說謊」就已經不道德了。Wesley 同學亦指出這點，這麼作的動機其實和說謊話相同。而若人家硬逼，例如把問題針對性地提出，並只要你說 Yes or No 呢？這時不具有高度政治智慧的我們，該怎麼蒙混過去？何況這總之無法預防有些人在心中真的把某些事實作了與普通人不同的認知與解讀。Sandel 舉出 Bill Clinton 的那個例子，還可能算是技巧性的迴避呦；但若是有些人就是具有特別的認知時，那該如何呢？
Sandel 回答 Wesley，認為就算是誤導，好歹遵守了「說實話」的道德規範，總比直接違規說謊好。但我覺得這種解法與上面那種其實是差不多的，都需要依靠個人對狀況的認知來對「下一步該怎麼作」作判別。關鍵點在，什麼時候該把所有知道的說出來，什麼時候不用？要如何讓不同的人經過理論規範，都作出同樣的抉擇。在這次的討論中，沒人能利用 Kant 的理論規範到這一部分。而我，依然認為實際操作時，不同的人面對同一個問題，還是會有各自不同、但皆屬正確的「定言令式」。甚至同一個人在不同情境或不同心態下，都有所謂「換一個位置，就換了顆腦袋」的狀況。即便某些人說「小職員有小職員身在下位的眼界，上位管理者有上位者的責任，以及更全面的經驗與考量。」，但有多少人能說自己已經站在絕對制高點了？光是站得比較高，還是有可能被顛覆啊！以我們當前能做的最佳抉擇，假如決策不是為了利己、非迫於身心狀態、情勢，且不具矛盾，很難說這不對啊；大家不都是這麼下決定的嗎？

§07-2 A DEAL IS A DEAL 一諾千金？

Kant 認為他定義出的道德，是普天之下共通的法則，因此你的和我的一樣；他的政治主張由此而起。但說難聽點（又來了！），Kant 形同在說，要像成文法般明確而繁瑣，那就會產生參差、造成矛盾；但以他的道德就不會有這問題，因為那是真理。從上面的討論可以發覺，我以為他的出發點就有問題了。或許他應該當個一年的法官再來堅持一下這個想法。（←你是要惡毒到什麼程度啊！）

這一節開始講的是 John Rawls 的 A Theory of Justice。之前翻閱參考資料時也曾聽說此書，看來頗負盛名。Sandel 說他與 Kant 一樣，反對功利主義，認為正義可從一個未明文制定過的社會契約導出，並解釋他在書裡的 veil of ignorance。這個觀念在他書中的重要性形同定言令式對 Kant 的地位。
Rawls 的正義講的是一個公正的社會制度，每個成員的地位應與其先天後天的出身與資質無關，完全的平等，完全沒差異。因為每個成員在抽中投胎彩票、加入這個體制前，應當都一視同仁，veil of ignorance 實際上說的就是這點。但因為個人的機運不同，有的人比較聰明，有的生在富貴人家，有的恰好遇見生命中的貴人、認識有力的大人物，因此體制本身得想辦法把這差異去除。
Rawls 假定人們在這樣的條件下，因為擔心自己是落難的那方，是故比較願意提升弱勢者的待遇，可惜之後的研究發現這不成立（The Righteous Mind p150）；畢竟人生只有一次，已在世的人總知道自己走出大禮堂後，自己就會回復尊榮之身；根本不會去當弱者。而就算真會有地位交換的一天，從未經歷過不同社會地位的人，又怎麼能理解對方的處境；怎能知道自己若是對方，最希望的會是那些需求呢？何況人總有其各自不同的經歷、理念與文化背景，同樣是救助弱者、達到完善社會，該做到甚麼程度、怎麼去做，不同的人就有不同的主張（The Righteous Mind chapter 5 p172）。雖然如此，不過我想這條件當作理想情況，總是比隨便說說、投機主義強吧。

關於 Rawls 理論更深入的概念見下一節。接下來 Sandel 可能一直想要說明，為何需要 veil of ignorance 這樣的假定。但不知何故，駑鈍的我有聽沒有懂。下面就當我睡眠不足、胡言亂語致不知所云了[補]。
Sandel 提到人們重新進入一個新的體制，我就想到許多動漫都提到了人們地位顛覆的情況，尤其在落難到外星或荒島的背景；如獣王星中主角們的過去再怎麼顯赫或悽慘也沒用，一且來到陌生地都得重新開始。（注：再三強調，這個例子與課程無關，純粹當我牢騷滿腹。另外我知道還有更好的例子。不過要處理圖片很麻煩啊！甚至該說很討厭……）
平等的基礎是好事。但真的想由參與者談出一個正義的原則，我想到若要人們面對面談，首先外貌就成了差別因素。總不能期望瘸子還能負責徒手搬東西吧。人先天就有包括膚色、性別等不同的身體。為了連這一點都達到平等，去除差別，或許改成蒙面聊天室，或是 ゼーレ 的會談模式比較好，每個人都長得像 Space Odyssey 裡面的 TMA。那麼為了反映生理上之差異又不暴露個別資訊，請每個成員提出所有想得到的身分別，並納入考量或許是方法之一。例如身為盲人可能提出除了眼瞎的情況外，還會要求考慮像是近視、弱視、聽不到也看不到，以至植物人的情況。但就算去除了物理上的差異，每個人總有不同的思想。一開口，大家就能推測這是什麼樣的人，葫蘆裡面賣什麼藥。連想法都要無差別的話，那就猶如抽籤或發牌了。可惜我們要的是談出一個結果。既然要談，就非得表現出自己的想法。是以我們終究不能忽視個體差異。

接下來課程快速的帶過幾個例子。當然我還是以自己不成熟的價值觀一一作評。
Sandel 想討論這樣一個先驗的契約，其效力到底能不能強於明文的法律或商業契約等協議。他舉出締結契約後馬上反悔為例。沒想到 Julian 同學出來攪局，提了個答應求婚後兩分鐘拒婚的例證。由於在締結契約的關係者可自由決策的情況下，契約通常對任一簽約方都有益處（最起碼需要有個驅力使人同意簽訂契約，無論是基於道德自律，或是利益等他律因素。），因此 Sandel 以為 Julian 堅持的是這互利互惠的部分。若任何關係方已經開始付出心力，當然不好再作反悔。不過在馬上取消的情況下，通常我們都會認為這不算什麼，可以接受。只是再想想，有時契約本身的成立確實是有其效力的，不需要等到交易完成；尤其是對一些規模龐大的交易。所以我們才有違約金與履約保證金、信賴保護原則之類的機制。而對於 Julian 的例子，或許我們可以用另一個方法解釋；同意結婚這契約的交易內容是感情層面的，因此當說「我願意（嫁給你）」時，交易就已經完成很大的一部分了。
接著 Sandel 再度強調，我們不能保證契約總是公平正義的。的確，以我看來，契約本來就不一定公平（公平的觀念應內含在正義中），這其實是在 §05-2 就提過的議題。而共識也從來沒保證會公平，或者就是真理。有些時候，我們甚至不能得到共識。但有沒有這樣的真理也是值得懷疑的。I mean, 能夠得到共識就是我們所能得到最好的結果了。若有任何問題，我們還可嘗試修改共識。而這共識頂多趨近完滿，而很難達到「真理」的地位；這部分前面提過。至於得不到共識的情況，這在 §04-2 提過。
既然契約不一定公平，那麼光憑契約就不表示我們有履行的義務。「契約或承諾得公平才須履約」這點倒是我過去沒想過的事。不過任何法條或約定都不能違反社會既有共識這點，倒是我可以理解的。這規範也可套在風俗與道德倫理等之上，惟這些價值通常是長時間演化下的產物，不會一夕之間蹦出來；因之基本上一開始就不會違反共識（要不就沒人敢提），就算違反，也該在初期就消弭了。
Sandel 又提到其他契約與道德衝突的例子。David Hume 的敗訴，諭示既然拿到好處（在這其中是對油漆工來說不小的付出，顯然法庭上的共識亦是如此。），就算沒承諾也該回報或補償。我想有的例子會是良心過意不去的問題，羞愧於自己真的受益了。這也是種功利的角度吧，你拿了，就該付出。而這確實很有道理，我們可以用這理由打動很多人。雖然就這件來說，應該是那位房客沒先知會他房東 James Boswell 的問題比較大（這是承租他人建物再出租予第三人的案例）。
Sandel 自己的例子是開車到荒郊野外車子拋錨，恰好來個修車技工 Sam。對方說無論有沒有修好都要錢，但沒等 Sandel 開口就行動了。假如搞成雙方都是正缺錢用的窮小子，車子正在冒煙，然後雇主在兩人交涉期間來電，Sam 擅自換了零件把車修好（或者卻只把煙止住，車子依舊發不動）；簡單的說搞到極端狀況，而這五十元可以決定誰生誰死，那就比較棘手了。我想這時可能得要看這「心照不宣的協議」可成立的有效度。沒有講清楚就自以為約定成立的 Sam 確實較為理虧，畢竟相較於 Hume 的例子，他並沒作什麼事，也沒人要他作。但假如情勢更傾向於他，例如車子修好了，或是發生嚴重車禍，Sandel 無法回應所以先採取行動，那麼 Sandel 就算快沒錢買東西吃，可能還是得付上一部分錢。畢竟「努力過就應有回報」這條前面 §01-1 就提過的共識，在這邊依舊發揮著其效用。我認為這也就是 Sandel 下面提到我們戴綠帽時會激憤的根本原因。（對此他以契約應可達成 reciprocity 來解釋。）說實在的，在這些訴訟與事件上，光是要靠「良心」或道德、理性來定奪一切很容易出差池。就算一心為人，也有很多種不同的做法。正如 Sandel 所歸結，許多衡量評估都是主觀、因人而異的。
最後一個例子，Sandel 提到我們得要抽絲剝繭，細分我們的動機。例如結婚二十年才被背叛，那起碼有兩個因素：對方違約，以及上面所提到的努力沒有回報。為了將之細分，我們可以假設新婚就戴綠帽了，這樣就可以只把契約的部分抽出來。對此我基本同意。無論如何，討論到這邊的結果就是我所謂共識，Sandel 所謂社會契約或正義的原則，是凌駕於明文條例（契約與承諾）之上的；除非有其他因素的存在（如惡勢力，但不限於非道德或非正義因素。），使得雙方具有不對等的地位，覺得自己受到損失的一方無法發聲抑或推翻裁定。事實上我以為連 Kant 的理性也應該服務於這些共識之下。Murdoch 旗下新聞集團從 News of the World 爆出竊聽電話醜聞案。想想假如我們是小報專屬清潔工，雖然原先不曉得同事的第一手資料事這麼來的，但對於受害少女親人有著深深的愧疚以及同情，因此想要與之接觸，表達道歉之意。但對方猛烈地回絕了這種表示，認為我們的節哀順變是貓哭耗子假慈悲。而向各級主管表示我們該作點補償措施，長官們卻說你頭殼歹去，搞不清楚狀況。於是在越發的歉意下，想要出來做點事情來表達什麼。對此我們真的該出面嗎？以 Kant 的說法，為了符合我們內心理性的期望，我們是該做點什麼。但當你真要出頭，卻發現自己非常不適宜做這些事：自己並不真的得負起主事者的責任，而只是作為小職員，身在同一家公司被連坐到；假如自己不是公司員工，那就算道德感再怎麼強，恐怕也只能跟大家一起隔岸觀火，畢竟人死不能復生。要提供啥資料，自己又什麼都不知道。所以雖然道義上感到愧疚，但現實中卻應該閉嘴。就算要出來作什麼，人家卻會以為我們是瘋子，還是被人利用了，最後反而把事情搞得一團亂。硬要出面，由於很容易被看成內心其實還是惡意，最糟的情況甚至會危及至親。這時社會共識是我們不該表示什麼，就超越了 Kant 吶喊該作什麼的理性。まあ、說來這案子還有其他值得一提的地方呵。聽說有些記者認為給警察錢不是賄賂，反而就像給消息來源錢一樣，猶如將公權力當作偵探社或線民一般，是正當的交易。これはどうよ！

由上面這些例子，Sandel 說明實際生活中締結契約的道德效力來自自律和互惠。也就是說關係人都基於服膺道德正義的立場，因此能不惡意侵犯他人權益，也願意實踐契約。談判條件（包括對情況的認知）應該是平等的，而交易內容各方也應得到相近的好處（這點涉及公平的定義。如前述，我以為如何才算「等價」，裁量因人而異。），否則就無法產生履行的義務。而 Rawls 的理想就是消除不對等地位，只有在平等的基礎上才能談正義。
而以我的看法，契約需不需要被履行，看的還是共識。當然，我不否認責任感以及平等都是重要條件就是。答應就該做到、想受到公平的對待，這些都是人類心理基本的需求；但細分因素可能極多，我們的基本需求也不一定只限上述兩項，因此實際案例的分析有時將會非常複雜。當雙方地位不對等時，這共識可能是強欺弱。地位對等時，或許要看誰有理。不用說我們都知道付出與回報應是等價的，所以收益應當等價。但等不等價看的是誰來估量，也就是雙方都能從這契約中得到自認為可接受的收利。是否等價的評估確實與關係人對實際狀況的了解有關，因此資訊透明化很重要。但實際狀況極多，有這樣的：雖然後來發現難以履行，卻還是願意履行。例如謝范將軍的故事，雖然以 Kant 的說法，謝必安不該犧牲生命來守信，但直至今日推崇這種精神得顯然還是很多。也有乍看之下交易不平等，實際上 OK 的，例如大公司賠償買到缺陷品的顧客三倍五倍的回饋，以致顧客反而以為是賺到了。在這其中，廠商權衡之下（§01-1 的觀念）的「等價」就是為了信譽，付出這點小錢是值得的。顧客可能並不清楚這點，但他能說這交易不好麼。是以這其中雖然有許多因素，歸結到最後還是「大家說好就好」啊。まあ、這麼說還是太籠統了。有機會再深入考量吧。

§08-1 WHAT’S A FAIR START? 基點在哪？

Sandel 一開始提到分配。有人說政治即是種資源分配，包括資金、人力、權力等。
以分配來說，我想一個最佳政治體制，或許應該包含「引導成員，使任一人努力程度與成果等比例，並使成果與所得等比例，而$努力程度\propto 成果\propto 所得$這結果還能為眾人所接受。」一條，使個人所得之總和（包括當下價值及其之後將帶來的、對其來說的回報）能與對每個人來說，（相對於自己極限）為了整體幸福的努力程度之總和呈等比例。這可謂我個人的公平理論，簡單的說就是維持一張人網（「人網」之用法參照「天網恢恢」）。所以理想情況下，能搞到過労死（因工作猝死）並使大家笑呵呵的，每個都應該是全球首富。他們自由意志的選擇、為眾人所做出的犧牲努力，啥人比得上？比得過的全都極樂世界報到了。這邊用「等比例」而不用「等價」是因為整體的收入與支出不一定等價。「各自的努力程度」則是指資質駑鈍的人雖然很努力，卻不一定有天資優異者輕輕鬆鬆就能達到的產出。我們現在所實行的制度並不真的就公平了，即使是所謂考試平等，也常常並未考慮到有些人資質比較差。也就是說，單一評價標準的考試制度，無論是近代的大考、高考或是古代的科舉，其實是對資質差的人的一種歧視，而不真的是有多努力，就有多少回報。概念上比較理想的制度中，回報應僅與努力程度有關，而不是天資。而制度除了應維持努力程度與回報的正相關，還得使產出皆為正向的，而不是做白工，甚至弄巧反拙。
這樣的條例自然是天方夜譚，問題太多、太多了。想想看，每個人都有不同的適性；光要引導到努力與產出的貢獻（包括對社會的貢獻）成正比已經不容易，就算幫你測試出當下你最適合的工作是經濟學家或下水道清潔工，願意照做的比例有多少？就不提「引導」這兩字的強制性，光個人努力的程度我們就無法準確量測了；我們只看得到產出，甚至只知道成就。說「成就」是因為做出來的多不代表賺的就多、表現出的就大，而我們很多時候能知道實際賺多少就不錯了。因為我們無法很容易的量測努力的程度，我們根本沒有個方法準確知道誰努力了多少、該用什麼方法引導。因此現在的我們還沒能力實行這項。而後半段就算我們在技術上可能達到，卻也因為違反自由人權之故而不可能實行。
事實上我覺得想要得到（應該說是探索出）一個好的政治體制，最快的方法是統合所有已知政體，再修正矛盾與不合宜處；而不是重新造輪子再以現實驗證之。以這方法得出的雖然不一定是萬世通用，卻是較適合當前時代的體制，畢竟其源自人們日常習慣的制度。更重要的是，重造輪子、不想站在巨人肩上而重新爬山不一定會比較好，反而常常差些。
それはさておいて。本節 Sandel 繼續談 A Theory of Justice，提到其中的兩個原則。歷經前幾節講的都是理論，我想他多舉些例子會比較生動。

依我的理解，Rawls 此論的精神講明白一點，就是為了要去除所有不平等。他覺得每一個人都應該具有相當的立足點（本來的地位）。但是我們透過一層薄紗抽籤，分配到我們體制內現在的某個位置上。既然體制內的成員都是運氣運氣才變成這樣，原先連出身和天賦的差異都不應該存在。大家都該有完全的平等，所以除了出身，應該連生活歷程所造成的差異都算進去。甚至說嚴重點，那麼每個人結果也應該過一樣的生活才是。是的，較立足點平等更趨近於齊頭式平等（注：「齊頭式」這詞應該來自蔣中正之「平頭的平等」。立足點平等相當於機會平等，而齊頭式平等接近結果均等。）。我們不能因為籤運不好就懲罰那些可憐的人，反而該解救他們才是。Rawls 實踐這種正義的方法，是截長補短：運氣好的人抽到「四肢健全」的籤，他不該因此揚揚自得，而應該多付出一點來補償運氣不好的同袍，例如抽中誕生於貧民窟的瘸子。
一個好的體制最基本的要求是，就算是能力不佳或運氣再差，這制度好歹還能讓這些人有一定的生活水準。這最低要求包含了精神生活如尊嚴、物質生活如收入與補助。依 Rawls 的完全平等前提，既然大家都不能保證自己站在哪個地位、會過什麼生活；那麼建立社會制度時每個人都該想想，假如自己剛好是抽到最悲慘的那個人時，希望體制怎麼辦。我們得假設自己是最差的那個，是因為若我真能過得很好，那根本不需要煩憂這種事，因為我自己就能照顧自己了。相反的就算我是最不幸的那個，體制也應該確保我基本的生活條件，讓我還是可以過得下去。這不能靠有誰發揮慈悲心幫助我之類，由人們喜好決定的人制（我願意才幫你，我不想就拉倒。），抑或是我抽中大樂透脫離貧困之類的機會主義來克服；正應該由體制來保障。所以這體制應當最大化個人的「基本權利」。這「基本權利」比前面所提的基本人權強多了，可以讓成員過不錯的日子。Rawls 列出了前述天賦人權、政治自由、言論自由、集社自由，還包了工作自由等；這樣就能確保每個人都有起碼的生活水平。有人說依照 Fear of Freedom 的說法，自由分作基本型被動的「自由（作出選擇）的權利」以及進階版主動的「自由（實現選擇）的能力」；資本主義多注重在讓人有 negative liberty，而共產社會雖可能缺乏選擇，但更容易達到這些僅存的自由，不至於「有那個自由去做，卻已經沒本錢實行」。Rawls 的理想顯然也是一種平衡。
差異原則是從上面衍生出的附屬條款；因為有錢人不需要，我們只須保障社會最低階層基本福利。說難聽點，能力好的就讓他們過好一點吧，看是要用啥原則都沒差，讓大家覺得你們掙錢的方式公平（實際上只要可以被接受）就好。然後別忘了多回饋鄉里，別辜負你們的運氣了。所以有能力的得要支援其他弱勢者，所以他們要多繳稅。歸結到這我第一個想到的是社會保障，於是腦海中就浮現福利國家。這聽起來確實很接近當前國際社會廣泛實行的制度啊。這些有能力的，應該想到假如今天他不幸生來就是貧民窟遊民家的腦殘兼海倫凱勒二代，他是否還期望能有今生的境遇，還能把「這完全是靠我自己賺來的！」掛在嘴邊嗎。所以 Rawls 的實行方法就是有能的幫無能的，大家相扶持。「富的得要救濟貧的」之理由從這而來，這也就是 Rawls 所說的公義了。而所有「有能者不該全數擁有他的所得」之控訴，當僅能以此做為理據，而不是用「他們賺這麼多，還不是依靠社會大眾與政府的幫忙？沒我們，他們怎能這麼有錢？」之類的僗什子酸葡萄理由才是。
雖然 Rawls 的理想如同幫每個人買保險，保證每個人都有最起碼的基點。但生存權這種每個人只要活著就已經最大化的權利不提，教育權也不算（雖然在本地該教育幾年才算到達基點還是個大問題，但其他國家似乎都已經有其應對之道了：適性發展，不想讀書的，還有其他技能方面的進修以及出路。）；但重要的是，該由誰來規定「起碼的」財產與收入該怎麼分配？（現代社會中，有工作才能帶來收入，因此 Rawls 的原則也含括了工作權。）雖然我們有最低工資，但從每次調整都爭議不休就可以知道這項標準有多難制定了。希望未來有機會與辦法從理論部分出發，架構出一套最低工資計算公式。這樣大家應該比較能接受吧。

Kate 說高稅賦會減低高收入者的驅力。確實，他們會說我們真的努力過、過分努力了。講得嚴重點，因為我們用課稅的方法來分配財富，這樣「懲罰富人」的制度，甚至會使他們翅膀長硬（假如才能是天賦的，例如天生的運動健將，那他們的翅膀本來就是硬的了。（笑））之後就想高飛其他體制，而他們也有能力。這也是當前福利國家為人所詬病的因素之一。的確，制度總是很難完滿，法律總是會有漏洞。我們只能盡量趨近π，但沒有一個有限的分數可以準確替代π。不過，吾輩竊以為當此制風行草偃，大家都習以為常後，那也就沒人會覺得無法認同了。試想，今日「優秀的運動選手、球員可以領千萬歐元/美元年薪（上百倍典型中產階級薪資）」這常識不也是百年前難以接受的嗎？
Mike 之後說有能者實際上傷害了我們云云，應該是指我在 2010/5/16 19:15:04 所提之事。不過論其結論我認為得看共識。並非大家都奮力工作就最好，也不是太過懶散。

By the way, Sandel 對長子長女的調查恐怕是無效的？因為沒有考量多少人家裡面只有一個，這在美國應該不算少。此外，可能也得考量會不會頭胎比較喜歡上這種課？

§08-2 WHAT DO WE DESERVE? 我們到底該拿多少

一個平等的社會體制應該有甚麼條件？Sandel 先複習了上一節以來，以 Rawls 的角度評論過的幾種制度，這些都是歷史上曾出現過的。

Feudalism

財富與工作機會等不應該取決於我爸是李刚。人先天不平等，包括生理、家庭社會背景皆如此；由出身決定人生的制度，例如封建貴族統治等一開始就想定外了。

Libertarianism

Libertarianism 要求自由貿易和自由市場經濟的制度，工作權大開，每個人都有機會自由工作了。但很顯然李刚現象還是存在，既得利益者依舊持續坐大；他們只差不能光明正大使喚人罷了，明著不行暗著來。

Meritocracy

菁英政治要求起跑點一致、機會均等，因此提供任何參賽者相同的機會。但就算有個公平的起跑點（能夠不因家境背景如何都提供必要資源以讓他們競賽，有能力的就應該讓他們有機會，社會以功績論賞），這樣還是使財富和收入的分配受能力與天賦的影響。天資優異者就是比較容易爬上去。

Rawls' Egalitarianism

Rawls 的理想是有能力的幫助能力不佳者，達到生活水平某種意義上的平等（應該說是縮小差距）。

Sandel 舉了些例子，表示當紅媒體人薪資總是驚人的高。まあ、畢竟大家都想請他們，身價拉抬，錢就是這麼聚集到他們身上的。另一方面大概是因為沒人炒作吧，炒了，大家發現一個紅人可以養活成百上千個平凡的我們，說不定奢侈稅會更嚴厲一點。
無論如何，Rawls 的原則還是有些人感到不滿，且聽 Rawls 怎麼見招拆招：

Incentives

前一節提過，做得太過分，變成共產主義或真齊頭式平等的話，富人或有能者寧可偷懶或跳槽。此外，就算強制維持絕對平等，也不可能搞到像 Harrison Bergeron 這種要運動的人吊重物、聰明人聽電波、每個人都維持最低標準的程度。（基本上我覺得這樣的世界也就不用比賽了，因為憲法不允許人分高下。不過這故事怎沒說要人連在想什麼都該平等呢？）
Rawls 說可以調整稅賦以達平衡。能發展的當然還是任其發展，讓這些偶然降臨的可能性用來造福社會。只是賺太多的部分，削去的也就多。至於人們有沒有誤報謊報或逃漏稅，那就不是 Rawls 的事了。但我還擔心，若是身處一個周遭環境都沒本國那麼好的環境，相對於富人的移出，若是不對移民設限，大批窮人移入的話，社會體制是不是能夠支撐。

Self-ownership

Libertarianism 如 Robert Nozick 與 Jean Elizabeth Hampton 抗議 Rawls 把天賦視為共同資產，怎麼可以讓好吃懶做的神豬還不用負責的安享天年，而孜孜矻矻的還得養他們？但如上一節所述，Rawls 認為你們那無啥潲仔路用的天賦根本就是運氣比較好罷了。得了便宜還賣乖？看我月に代わって、更正、在我正義の鉄槌之下，會把它全部打平打趴在地上的。……好吧，這幾句過分了點。
不過對於 Sandel 端出 Rawls 的原典，說什麼是正義的，什麼是不正義的，取決於體制如何來對待這些事實。，這句根本就像是從我口中說出來的嘛！（落ち着いて、落ち着いて、）もっとも、我已經脫軌脫太多了，不好講什麼。
所以，Rawls 的體制是這麼來處理先天之不平等的。
但革命尚未成功，另一批掩不住怒火又說你這太壓霸了，強迫我們繳不想交的錢，根本是強盜！這種說法我在上一節第一段就提過了。Rawls 只好再三強調，就說你們的身心都已經是我的人了，那天賦就像礦工鑿到金塊罷了啊，還是要收歸公司的。我會分你紅利啦，你可以留一點下來。相對的，那些沒鑿到礦的，我總是要發薪水給他打發三餐吧！所以，Rawls 認為我們沒有自以為的那種 Self-ownership。

Effort

富人們……孫悟空法力再高強，終究活在佛祖的慈悲中，飛不出如來佛的五指山。 ( 圖片 來源 @ 齐天大圣 -- TOPIT.ME 收录优美图片 )

問題也是前一節提過的。提倡菁英政治的說，我努力，我收穫。Rawls 說很好，你努力是應該的，但把努力的成果歸做自己的，居功就不好。有哪個富人敢說，自己的財富與整體經濟大環境無關的嗎？雖然沒努力萬萬不能，但努力不是萬能的。別忘記是我……上帝讓你有這些先天後天的機運，這不是一種不公平嗎？你沒想想你身強體壯，參加個限時十秒隨你搬隨隨便便都可以掃人家兩倍貨出來。看你輕輕鬆鬆那模樣，其他機運、靈敏度沒你好的，就算滿頭大汗也拿不到甚麼啊。甚至有些還罹患罕見疾病。人家那麼辛苦卻沒你那麼飆，不是說努力就該有收穫嗎，不補償人家一下？何況再怎麼努力還是比不過你，自信心都沒了，不會洩氣才怪。所以認命吧。
於是這批人改口。重要的不是努力，是貢獻度啊！我們為你掙得那麼多你看。所以你錯了。Rawls 認為你們根本是天兵，沒搞清楚我在說甚麼。富人們……孫悟空法力再高強，終究活在佛祖的慈悲中，飛不出如來佛的五指山。你們貢獻比較多全是因為我……上帝讓你們身強體壯。你們只是運氣好，抽到「頭好壯壯」的籤，然後又找到合適的職位發揮罷了。怎麼不想想今天你抽到下下籤，誕生在亞馬遜食人族中的狀況？頭好壯壯還沒賺比較多，沒降臨個天罰抄你全家就很好了，竟敢跟我討價還價是找死啊？別黑卒仔食過河、敬酒不吃吃罰酒啦！

功勞

人足供炫耀的成就來自天賦與努力。才能與家庭背景很有關係，換一個家庭生長、換一個生活環境，天賦可能就發揮不出來了。而努力亦已於上方駁斥。

相較於我前面 §08-1 所言，「努力程度∝貢獻∝回報」的主張，Rawls 的架構已經非常接近我的理想。可能是我所知最接近的。這架構不用考慮努力程度這些隱性因素，直接分配回報的部分，而且大致看似還頗公平。當人們能有基本的保障時，還是促進邊際效用：如同我們的文明能夠建立茁壯，基本條件之一便是有些人能夠不用為三餐煩惱，每個人都能得溫飽、往自己有興趣的領域一展長才時，這樣的制度就能使每個人更有機會貢獻所長。當然，另一方面就是某些情況下，我們可能會為了極力的維護平等，而錯失事實上更為優秀的人才，如下一節的例子。
雖然這體制聽起來頗為理想，不過我還是很擔心一些問題。

• 這體系強制力太強，由於要加入這個體制才算帳，假如出現許多上一節提過那種翅膀硬了就想飛到更自由的地方的，那又能用什麼樣的方法制約？或許，這樣的體制應該要有相當的吸引力，例如現在歐洲強大的民眾購買力、政府透明度、社會平穩度等，這樣比較容易存續。
• 某些個人差異，例如種族與性別的不同，或許可能以下一節提到的，平衡機會入口來處理。但即使連制度也不容易防止即使連決策者都可能犯下的，人們始終認為周遭的親友比較重要的親親為大本性（其發源或可參考 §11-1）與 glass ceiling。對此我們該實行甚麼方法校正。
• 該怎麼處理故意賴皮與不努力？不努力這項 Rawls 應該有解決，不過 Sandel 課堂上並未詳述，懶人如我也無心翻書。以我的看法，這架構的觀點是懶惰就懶吧，反正你想自甘墮落，就只能過那最基本的生活，要再多也沒了。我倒是想到，或許我們可以設定使那些明顯沒盡力的補助漸漸減少，再度努力時就得要彌補回過去偷懶的部分。為了預防鬧出人命，減少補助得有底限，而扣款也得有上限（例如兩三年或五年等）。但這又回到「怎麼評價努力程度」這麻煩的老問題上，因此還是有困難的。
  不過假如是一些賴皮，惡意利用這個架構幹壞事，而不只是懶的呢？
• 這理論如何處裡人口控制、自然資源利用等問題？這應該也是 Rawls 提到過的，不過還得翻書……
• 這制度基本上把個人視作螻蟻或社會中的小螺絲釘、不能嘶吼的齒輪，為了成就完滿社會而努力不懈推磨的驢。但要人接受成就不能完全歸功自己，努力不全都有等量之回報終究是違反人性的。起碼，當代的人還很難接受這樣「進步」的觀念。Sandel 在書中公正能夠脫離道德應得嗎？一節亦提到此事。違反人性的制度，就算再完滿或許也不長久。我們會不會無法避免的，總是得歷經分久必合，合久必分的過程？

§09-1 ARGUING AFFIRMATIVE ACTION 辯論積極平權爭議

上一節 Rawls 說「你們以為（指 Rawls 的 Legitimate Expectations）自己多勤奮，就能以對每個人都相同的標準（而無關於個人能力大小），實際收入多少東西（指 Rawls 的 moral desert）；但那並不完全是對的：這樣是根據你抽中的籤（如各人出身、資質與社會給予的機運等）分配資產。」
本節以 Rawls 的話，則是在說明「賺多少錢與籤運有關，所以我們就得要人工的來替上帝想辦法平衡各人籤運。」不過 Sandel 整節課都沒站在 Rawls 的立場講話，僅僅最後提到一點點；因為上一節才提過 Rawls，下面是我自己以其說法解釋。

Sandel 一開始提出討論的案例 Hopwood v. Texas 實際上與美國種族歧視的舊帳有關。在書中 Sandel 提到，對於這些過往的歷史仇恨，許多政府連該不該有正式道歉都很頭疼。要現在只是剛好生在白人家庭的人，需要為不知幾代前、還不一定是自己的祖宗所犯下的罪惡負責，似乎也是種不公正。何況經過種族融合混血，許多人擁有雙方的血統，無法簡單區分是這派或是那派。不僅是美國種族歧視或德國屠殺猶太人，在本地也不乏這種歷史仇恨的情況。有名的例子如二二八事件該如何善後的問題。
我想，比起道歉，更重要的是聲明對這種不公正待遇的譴責，讓人們知道當前社會已經沒人認為這樣做是正確的，也不該這麼作。同時努力遏止矯正、預防這種現象，使之不再發生；並對當前仍受到這過往所累的人們做出補償。其他類似的情況還可以參考拋棄繼承之規定，但我們或許得注意 §11-1 提到的問題：若是我們會因為身為某某國家或民族的人，而感到自豪或愧疚；那我們又怎麼能說不用為之負起責任？國家、民族在此是做為一個縱貫歷史的實存，因此重點不在其組成分子——亦即成員個體——而在國家民族該視為一整體看待，並繼承過往功過。
實際上撇開集體責任觀念帶來的道歉行為，人們確實也是朝著矯正、預防的方向努力。因為過去對弱勢族群（少數族裔、身心障礙者或婦女）不平等的待遇，美國政府規定就業、就學都必須主動的推行防歧視政策，所謂的積極平權措施。本地的特種身分學生成績優待、性別工作平等法與無障礙環境（通用設計）相關法規具有類似的效果。由於重點在補償性質，嗣後於 City of Richmond v. J.A. Croson Co. 與 Adarand Constructors, Inc. v. Peña 還認為該採用嚴格審查標準；造成一些案件只有在確定過去發生歧視之事實下，方得適用 affirmative action。
本案中，UT Law 正是手動地做了調控，實施 affirmative action 政策。這政策是種補救措施，期望能彌補弱勢族群，如少數族裔之前因歧視所造成的傷害。初衷雖不是為了矯正 Rawls 理論中的不平衡，以非裔的種族差異受益者大多也不是真正底層的黑人，而是中產階級們；但終究是一個轉變。只是本案中身為白人的申請入學者 Cheryl J. Hopwood 縱然沒很多錢（出生家庭優勢不高），卻因被隨機降生在白人家庭就被法學院拒絕了。（後來發現就算完全不考慮種族問題，以種族中立的入學程序，Hopwood 也上不了就是。）比起某些被錄取的黑人同學，Hopwood 的分數不會比較差，反而被踢出去；這現象看起來違反了我們的常識。因此我們有必要探討這種制度與其背後的道理。
這問題以 Rawls 的角度，爭議點在先天的不平等。以一個極端的例子，假如今天有一半的美國人全是黑人，但其中超過九成都是才解放不久的奴隸，剩下的也不是啥好貨色。白人才有風俗民情上理所當然的基本受教資格；相對的縱使法律並未禁止，黑人連要上中學，還是會被眾人以特殊眼光相待。這情況下光有個黑人敢去申請入大學，就已經該為他拍拍手了，其成績反而不是問題不是？就算分數比他高，其他白人也該讓讓。
課堂上的討論也提示了這些先天的因素。Aneesha 同學指出學習歷程可能是原因之一，少數民族學校不像白人學校那樣有錢有資源。Hannah 同學則提到即使在今天，像是 nepotism, quid pro quo, legacy admissions 等明的暗的規則還是多少造成了不平等的存在。不過 Hannah 以「他們能帶來新的視野」為之辯護可能較傾向附加性質，雖然這正是之前制訂這政策時的觀點。我想以 Rawls 的架構，這邊談的是資格問題，也就是手動改正的公義原則，而不是這麼作之後所帶來的附加利益。以補償、多元化為理由都有缺陷。
以 Rawls 的立場，就算給予黑人白人一樣的就學機會與環境，就算是擺在同一個家庭中以兄弟姊妹相稱；大家看待他們的眼光，以及種族間先天的資質還是有所不同。更甭提真實世界各個人生長環境的差異。這邊不否認不同種族、性別等可能有不同平均資質的可能性。但這與 Nationalsozialismus 的觀念有天壤之別。我想以 Rawls 的觀點，會有這樣子調整並不是基於誰壓迫過誰、哪些人受過不公平對待之類的歷史、感情因素。無關過去，也不會有其他少數族裔坐收漁翁之利這樣的考量。其重點是確定這種差異是否存在、其規模與程度多大，並做適當的補救措施以達到平等的理想。這措施不應是針對某個族權或是某種群體的，而是針對個人實際的經歷；因為每個人都有不同的背景條件。美國之所以拿種族為實施對象，主要是因為其歷史性因素，以及國內種族組間變異確實比組內變異大而致；但這歷史性的因素正在消退，牽強的理由就漸漸站不住腳了。
對於這種矯正，我們也可以說該雙管齊下，或是為了維持一個長治久安的體系，把這些調控定成常備措施，而不只是在情況失控時才緊急發動。當然光說要調整修正方法很多，不一定非要在大學入學，或非得採比例制；我們也可以在更早的階段做。以本例而言，Kate 同學提到我們可以從改變基礎教育學校環境著手，而不是等到大學入學才做規範。至於該不該針對個案作裁定，則是需要再做探討的。

對學校來說實施 affirmative action 也並非全沒好處。這政策是從社會責任，以及教育環境的角度去看：今天我們需要維持一個多樣化的學習環境。多方面的接觸，才能使學生見識不同視點、累積各種角度的經驗。過於單純的環境，會造成學習者思考模式過於呆板而缺乏變化。因此他們這麼作有促進 diversity 的功能。
此外 affirmative action 還可能造成另一個與學習期間立場不同的附加價值；使法官人口結構接近全國人口結構比例。以其帶來的後續效果，這麼作或許也能使十年後，州法院中各種族人口數差距降低；甚至能使法官人口結構比例與全州人口比例相仿，以更有資格來代表人民發聲。

本案最後 Hopwood 勝訴，這結果對美國高等教育 affirmative action 造成極大衝擊。基本上法官們並不是站在 Rawls 的角度，而比較偏向從種族歧視、個人權利與判例的角度來看待；畢竟這政策本來就是因為這原因才產生的。不同處在種族隔離蘊含著「不同種族之內在價值有優劣差異」，而 affirmative action 則把重點放在「不同族群可表現其 biodiversity」之目的，以達到族群融合。後續藉 Gratz v. Bollinger 裁定，暗指 UT Law 等校還是可以以教育多元化為理由，實行 affirmative action，只要與 University of Michigan 一樣，別規定配額比例（非得收到幾個人）就好。這意指允許採用 point system 時，將種族背景作為加分條件之一；與本地原住民升學加分類似。以我們外行人的角度，畢竟他並沒有比其他的黑人申請者更有利。而這或許也可表現美國共識之與時浮沉，現在已經不太玩這套。一方面或許也因為大家認為現在的種族歧視已經沒有當時嚴重，而這樣的政策甚至矯枉過正、反向歧視了？

至於我個人的意見，只能說雖然我們都希望自己是理性的動物，但我們畢竟還是太過短視了。就算是在世界最深奧的部分，還是存在想要麵包還是饅頭、愛情與麵包孰輕孰重，以至魚與熊掌不可兼得的問題；而各種利益又總是不斷交相衝突。所以再怎麼想求得穩定的共識，也是三十年河東、三十年河西，無法定着啊。 公視的節目中，來賓陳文茜自 Hopwood 個人入手，認為既然法學院並非僅此一家、別無分號，其他也很容易申請；那麼（以「入法律系就讀」這目的來說），沒想其他辦法達成初衷，卻一直上訴的 Hopwood 有些無理取鬧（或許還想說她得了便宜又賣乖？），也不適合念法律系或從事公眾利益相關的事務。這點我倒沒考量過。從之前閱覽過的資料，我料想本案背後其實有反逆向歧視組織支援，因此我猜 Hopwood 多少應該是聽信了這些組織的說法，認為自己應該出這麼一口氣，也為其他可憐的同胞爭取點正義。
或許以過分強調（放大）個人利益（俗稱自私自利），並執著於爭取與自己切身相關的正義（好歹在 Hopwood 心中應該是這麼認為的：這是正義），並且沒能顧全大局、走自己真正該走的路（是不是「真正該走」這點尚有待商榷）這樣子的品格來說，要讀為他人主持公道的法律系不一定合宜，但我以為過於武斷的裁決一個人也不是好事。何況今天假如 Hopwood 申請的是陳文茜所指工程學院不成（陳言他較適合去當工程師），那麼我們終究還是得回到對制度是否合宜，而非對 Hopwood 這個案品行如何的討論上。畢竟對制度的探討，而不是教人搞清楚自己的斤兩，才是我們的重點議題。
不過之後陳的語鋒與分析還是很犀利啊。在此我還首次聽說了美國的學區品質與房價高低的連動性。看來不只是我們有「門牌差一號、房價差很大」，連先進如美國也還沒完全解決這項問題。

§09-2 WHAT’S THE PURPOSE? 目的為何

接著上一節的議題。雖然接受聯邦政府資助的大專院校（包括私立的）不得有種族歧視行為，自主性似乎比較弱；但一間私立的大學，例如 Harvard，是不是就有權利決定自己的辦學方針呢？
我第一個反應是，以我們在 §08-2 提過的觀念，Rawls 認為連個人都不能主張自己有切身的 self-ownership 了，更何況你們這些社會責任更重的法人？所以就算有，也不是絕對的主導與決定權。
Da 同學也提出了反對意見。Sandel 則回應，以 Hopwood v. Texas 來說，校方同樣援引社會責任來為自己辯護。但這與 Sweatt v. Painter 案當時 UT 辯護的手段，同樣都是為了要肩負社會使命，而其實質內容卻大異其趣：當時 UT 說「我們的使命是培養律師，但 Texas 沒有人會僱傭非裔的。」那麼，同樣都是使命，這在原則上又有何不同呢？為何一種可以，另一種就不行了？
基於同理心思考，我想這是因為大家都喜歡和樂融融，而不喜歡被排斥。這種「人同此心，心同此理」當即為 Kant 所要求之普遍性。因此相對於只是看到黑人的白人學生，連想讀書都讀不了的黑人學生顯然權益受損程度嚴重多了。依照此例，或許我們可以說惡意的做法是不清楚實際狀況就斷下判定；而好的、善意做法則是清楚了解實際情形（真相），經過 §01-1 所稱權衡之後才下定奪。雖然其所作的結果可能是一樣的，但經過權衡這過程，代表尊重過各當事方。這當即為 Kant 所要求之尊重每個人，雖然實際上不過是要看清事實。
Sandel 說明了他上一節課最後丟出來有關 moral desert 與 distributive justice 的問題（其含義到 §10-2 會表現得更清楚）；提到以 Rawls 的角度，說難聽點不錄取是因為「我們剛好不需要你」，而錄取了也不過是基於申請人運氣好，生在一個（調整後）能符合資格的環境。這聽起來當然與非常荒謬，與常識不符。但 Sandel 提醒了我們，許多思想家都認為財產與資源該如何分配，即 distributive justice，與具不具有美德（像是努力工作、頭腦棒棒）或 moral desert 無關。許多分配系統以我們的測驗成績、處事能力、努力程度等來給予報酬，但 Rawls 不吃這套；在他看來，這些德行都是種偶然的產物，不具道德必然性。或許我們還可以這麼看：因為人畢竟有其基本的權利，無論怎麼糟，也不能剝奪我們以為正當的這些權利。（當然這要視情況而定，否則死刑就不能成立了。）此外我們不能很準確的測定每個人努力的程度。而在經過兩三百年的爭辯後，如 Rawls 之輩發現我們的癥結在於不能完全排除一些先天、卻會影響到成就的因素，而這些也被歸在我們對平等的評價中。因此才想辦法要分離兩者。在剝奪了這麼多個體特殊因素後，這制度比起資本主義更「共產」多了。

假如一間私校把過多入學配額拿出來拍賣，我們會不齒這種行為。但若是演唱會門票，我們就能接受了。這或許與其本質相關。於是他藉亞里斯多德的目的論來解說。

目的論

目的論認為事出有因，存在或出現必有目的；事物該由其目的來分配，辦事則應依其目的來處置。正義就是使現實與目的相符的矯正手段，讓人們得到與德行相符、該得的東西。
在書中，Sandel 提到另一些例子。若兩個一般人在使用網球場，這時來了兩位國家代表隊的國手。我們或許會認為移到旁邊，那個設備較沒那麼高級的球場，將原先的讓給國手會比較合適；理由或許與目的論相同，因為球場本來就應該給那些會打球的人來用。這與影片中，名琴、最好的樂器應該為演奏高手所用的例子相似。我忽然想到，其他可能的理由還包括最佳效率法：球場最有效率的使用方法不是給一般人糟蹋，而是給國手來充分發揮。另外則是衡量各方得失法：對一般人來說，使用旁邊一般球場感覺不太出差別。但對國手來說，高級的設備與一般等級的會有很大落差。而讓他們使用好的設備，或許是較有效的練習法。
雖然目的論似乎有其道理，不過有些事物具有綜合性或泛用的目的，而有的無法準確判定本質、目的與原因，也不曉得問題的重點；更甚者事非必出有人性化的因，此時很難去做處置。事物存在就光是存在，不必然非得要一個終極的「原因」或是目的。舉例來說見到路邊一朵野花或是一塊石頭，以及某隻狗之前才拉下、已經乾掉的大便，為了解釋他們的終極原因可能就得搬出天方夜譚的說法，或是上帝來。我以為目的論有其部分道理，但不能泛用；通常只有人造物才具有目的這種東西。更準確地說，事物的「目的因」與柏拉圖的「形式」是由人所賦予的，就如同善惡一般。當人認定其目的或形式時，這些概念方得產生。而這也造成了上述目的論的問題：不是每個人都有相同的想法，於是一件事物可能會被認為有不同的目的或本質，無法達成共識。而有些事物我們甚至沒法定義其性質、訂出目的。Sandel 也提到，對當代的我們，很多事要以目的論的角度看待有其困難。 本周公視的討論中，許家馨提到美國最高法院經過百年來的演變，認為言論自由是要保護人民批評政府的自由。換言之言論自由的核心概念是具有裁決（制裁）力量者（如公權力）不能阻止任何（主要是反對的）意見，使合理的思想、意識形態被打壓，或者可造成制度、機構改變的共識無法形成。但我們確實不能接受所有的言論，例如具歧視性、公眾危險性質的。到底標準在哪，除了極少數幾乎無疑問的議題外，政府不應管太多。
美國最高法院主要以基本原理為主，而非限制性的，甚至考量個案；這一點我在之前這門課程就有所體會。但在這及的討論中，我想到，民主不代表少數的意見就可被淹沒，只表示最後採行的可能以多數意見（共識）為主。因此如「少數意見書」這類多元言論應當獲得保留甚至重視。所謂「少數服從多數，多數尊重少數」的「尊重」指的或許是這一回事。因為誰也不知道共識不斷變化，哪天少數會不會變成多數。畢竟，很多事情是沒有絕對的對錯，只有大家是不是多這麼想。
雖然沒有每集都觀賞，但公視這一系列我也看了一半以上吧。

§10-1 THE GOOD CITIZEN 好公民

上一節提到，我以為事物的目的或形式是由人所賦予的。這也就是為何我們在討論關於人的事物時，如 Sandel 所言，許多時候脫離不了目的論的窠臼：因為我們的行為與思考常常有其目的。
Sandel 提到，以亞里斯多德的目的論，政治生活是為了培養公民的美德、實現美好生活。相對於之前提到克己復禮的 Kant 與著重平等的 Rawls，亞里斯多德主要希望提高美德。相對於當代「政治服務人民」的潮流，這種「政治是要塑造人民成為應該有的樣子」之說法可說大相逕庭，卻也值得我們反思：正如稱職的父母不應該一味迎合孩子、滿足其喜好，而該培育孩子成為堂堂正正的人一般；或許我們獨獨要求政治要滿足人民欲求，也不見得是好事。看到今日的某些政治主張，亞里斯多德或許會說，政治應該為人們帶來正當的幸福；而不該僅僅為人們帶來快樂、滿足人們的慾望，使他們沉浸於溫柔鄉。
對於亞里斯多德的主張，我想從時代的角度去解釋。

古希臘那時人口少，沒現代這麼複雜而必須算得清清楚楚的利益糾葛與因果關係，也沒有當代規模如此巨大的國家機器。我想他會把政治的存在意義，政治的功能定在讓城邦的居民變得善良而公正，原因之一是當時管理機關的管理層面不多，制度也比較簡單。因為沒那麼急迫的需求，也不容易察覺有這必要，資源分配對亞里斯多德來說並不是重點。我甚至好奇他對我們所面臨的種種問題，是不是有深思到如同當代哲學的程度；別忘記他的「美德」包含可擁有奴隸，而這在當代的我們來說可是不能想像的，因為我們把任何人視為先天上應當一律平等。まあ、雖然就算沒有想過，也無損他的偉大就是；畢竟是兩千多年前的人了，哪個人活在那時代能有如他一般的創見？但假如他能夠考量到現在層出不窮的多種情況，考量到如何準確定義「美德是甚麼」；說不定他的思想，甚至理念的核心就有所不同了。即使我相信他依舊會堅持美德很重要，正如今日的我們也無法反對這項意見；但或許他會有更寬的眼界，知道不只是那個很重要，其他東西也是，甚至有比美德更重要的。
這節課也提到了亞里斯多德那句名言，「人天生就是政治動物」。這句我之前也多次引用，包括在上面 §04-1。令我訝異的是，我直到今天才知道他會這麼說，原來是因為他認為只有生活在城邦中、參與政治生活，才可以真正鍛鍊到語言能力。亞里斯多德有他那時代所關注的事情，因此他有他的觀點。但他把像是操控語言、參與公眾事務等這些能力看得如此重要，必定有其原因。我想他說的主要應該是理性思辨，也就是按照條理來思考的方法。在沒有經過討論與思辨之下，我們的思想很可能是有缺陷的。另一項則是從衝突中學習處理事情的方法。以當時雅典式民主的時代背景，公民（不到一半的人口）皆可參政。因此每位公民都有發言權與相當大的影響力，說話有道理、知道該如何處理事情對每位公民來說都很重要。但亞里斯多德顯然看多了人們沒主見的從眾，被牽著走的劇碼與許許多多人多口雜、談起來沒道理的鬧劇。對他來說，作為一個高度文明象徵的雅典政治體制竟然是這番氣象，看在眼裡自然不可能視若無睹。所以，他才會認為先把理性思辨能力養好再說。
但時代在改變。現代的文明國家中文盲已是少之又少，而參與公眾事務對我們來說更已經如同看到家附近建大樓般司空見慣。對於是不是非得住在城邦或都市中才能思考對錯，才能養成美德，以及社會的目的是不是要養成人民的美德這回事，我們已經有不同的時空背景。雖然一部分如同 Sandel 所言，這就像烹飪或演奏樂器一般，得要有經驗，或需要由身體記憶的；但主要還是因為那時還沒把制度建立起來，所以僅能從經驗中學習。相對的，千年後的我們已經擁有許多法典，由許多案例知道怎麼處理事情。現在的我們，以基本教育程度，再加上多閱讀書籍就能達到超越古希臘時代的知識了。

Sandel 提到，目的論的討論常常與權力和彰顯榮譽（我倒寧可說是分配）相關。我本以為這可能是指獎勵應得的。由 §10-2 中 Sandel 的言論，亞里斯多德的正義論在作資源分配時，有兩個步驟：先找出資源的本質，其存在的原因。接著再挑出最合適的人選，例如具有美德和才華、優秀的，而分配給他。這「足以匹配此資源的資格」，具有足夠的美德、與之名實相稱而可勝任似乎才是 Sandel 所言「榮譽」？但這有沒有考慮努力因素呢？努力算不算是一項美德？我更好奇的是，亞里斯多德加入這點到底是甚麼原因。讓他的抉擇顯得更合理，或者真的是由一套成熟的理論推導出來，發現非得加入「獎勵應得者」這項因素不可嗎？加入之後，又會不會出現衝突，例如以目的和榮譽兩方面來考量一事物的分配時，會不會出現不同的結果？此時該做何種處理？雖然 Sandel 沒深入探討，但我猜想這是為了使他所做出的裁定更為合理而加進去的。
為了討論榮譽，Sandel 提出 PGA Tour, Inc. v. Martin 一案。談到這我突然回想起之前在 TED 也聽過 Sandel 談民主辯論的技藝（應該也是在看博客來暢銷排行榜那期間？），其演說內容正是目的論、Martin 與同性婚姻。那場演講說的是，我們現在充滿了太多不理性的政治辯論。（身在臺灣的我深有同感。不過別逼我還得提事例吧，又不只我這麼想……）理性政治議論的重點在我們應該抓住論題的癥結、使用邏輯性的辯證，並切身考量人們的生活層面；學到該怎麼討論的技巧，而非迴避倫理議題、顧左右而言他，以一些人身攻擊的謬誤或是歪曲論題、雞同鴨講來敷衍討論議題。不過 Sandel 要說就應該一次說完呵！對於 Martin 一案的討論本節課沒講完，還拖延到下一節了。這對每節做一次整理的我造成了點困擾，不曉得下一節需不需要大幅加添這一節的文字，也不知道到底該放在哪一段比較好；我喜歡把同一件事放在同一個地方講。

Martin 因 KTWS 而行走不便，要求 PGA Tour 讓他搭高球車比賽未果而訴之，Martin 勝訴。Sandel 以目的論的角度，提到球賽的重點是比 golf 打得怎樣，不是走路走得好不好。但大法官 Antonin Scalia 認為這種比賽，甚至運動性競技，都不過是大眾娛樂、功利主義的消遣，沒有產出，也沒啥本質或目的。並引述 Harrison Bergeron 來說明不可能要求絕對平等。今天你讓 Martin 坐球車，明天來個手殘的要求游泳比賽給予公平對待，你也要照做嗎？
Sandel 最後說，職業球員會認為需要（走路的）體力，說不定是因為他們希望讓 golf 作為一項運動項目，而不僅僅是類似於撞球的技巧遊戲。所以這問題不只關於 golf 的本質，還有關於我們應當從什麼角度來看待 golf。這觀點相當有趣，雖然我並不曉得這些職業球員內心真正的想法與冀求。不過我想確實有人會抗議：就算一開始 golf 的本質是只要把球打進洞就好，但本質也可能變化；今日的 golf 本質應該要加上「在步行的勞累下還得把球打進」才是。
雖然 Martin 情有可原，但情況更嚴苛的情況下該如何？再來看另一個最近類似的例子。Oscar Pistorius 膝蓋以下為義肢，卻要求參加奧運田徑賽。當然有人認為這不公平，鑑定也沒定論，但 CAS 還是裁決允許了。到底這決定公不公正？
賽跑目的是要比誰技巧比較好、跑得比較快。確實，我們不能說所有身心障礙生化人都不能參賽，我們也不好訂出「到什麼程度」是參賽資格的界線。但就算要允許，起碼得要在一個平等的標準下公平的比，否則不能取信於人。以 Martin 的例子，儘管如 golf 隊的 Michael 同學所言，走路造成的疲勞感也會影響比賽結果；或許這中間還有懲罰性的意味，你想走少一點，就不能把球打偏；不過 golf 終究還是比較技術性的運動，較倚靠運動員的揮桿技巧與天候。（氣候本身對參賽者們是平等的，最起碼大家的共識如此認為。）在這項運動中目的並非測量走路，極端情況下甚至可以讓每個參賽者都坐車參賽（事實上有些賽事就不禁止使用球車），若我們覺得讓選手自行決定要不要坐車還不夠公平的話。且要 Martin 整場用走的對他來說反而是種不公平，他又不是自願想跛腳，而這問題也治療不好。只是讓每位選手都輕輕鬆鬆，卻使他們覺得自己的榮譽受到威脅，使這運動之技能含金量過低，似乎不那麼值得被認可和尊敬了。
但當我們將眼光轉到 Pistorius，會發現情況不同：雖然 Pistorius 同樣不是自願瘸腳，不過比賽比的正是誰腳力好；你這腳和大家都不同，怎麼以同一個標準比較？Pistorius 的案子中，他的一雙義足毫無疑問的，對比賽結果有絕對影響。而拒絕他也不會在比賽過程造成不公平，只是讓他甭參加罷了；且他總是還有 Paralympic Games 可參加，成績也一直不錯。在種種因素作用下，許多人就覺得禁止 Pistorius 比較心安理得了。我的意思是，說到底這一切端看共識。要改變共識，除非你能說服得了人。

以我個人意見，若是能證明其改造對賽事不具有優勢，那麼應當也是可以接受的。不過就算是要以科學方法檢驗，還是有許多的顧慮。例如：

• 這種情況現在尚屬特殊，沒有足夠的樣本數。因此使用的量測與判別方法便很重要了。此外人總是缺乏理性，就算再怎麼說「這種方法很公平」，除非是受信任的權威出面講話，不然體育界的人還是很難被說服吧。
• 即使當下測定為公平的，可參與競賽；但會不會在未來才發現有未知的因素，會影響比賽結果？假如有的話，這又會引發軒然大波吧。
• 義肢有沒有主動輔助的效果？就算沒有，但假如能夠讓使用的人更輕鬆或舒適，或者拋去更多的束縛等，而這還是可以由機械的規格決定的；舉例來說吧，可以用一個旋鈕決定舒適的程度。那麼我們到底該把旋鈕調在哪個位置？誰來決定，又該如何決定？

因為科技越發進步，這種案例與爭議未來勢必會層出不窮。最後勢必也會導致一個基於根基概念之制度或條例的建置吧。我們甚至會遇到某些人先天就是比較擅長某些項目的情形（例如經證明比較能跑但對每個人造成的優勢不同），像這種情況要怎麼處理將是很棘手的問題。雖然在場上的現役選手全變成天生好手的天下有點「普通人是瘸子」的味道，但總不好學 Rawls 來個按情況加權給分吧，必定會造成抗議不公平之爭議的。而短期間內，就如同我們說黨產條例、陳水扁條例、孫穗芬條款一樣，會有較為偏頗或不夠全面、完善的處置。但眼前我們還沒有足夠的經驗來建置如此規則；在這方面我們就像還沒探討過正當防衛有哪些構成要件的亞里斯多德，不知有那些因素需要考量。
我以為以目的論的角度，這一案告訴我們，比賽的平等不是在各方面、每一項細節都要求一致，而是把會影響評測目標的因素控制一致即可。例如在受到控制下的實驗設計中，我們需要維持控制變因不變，再看看操縱變因如何影響應變變因這結果。（把比賽與辯論、爭論說成實驗也挺悲哀的……）

§10-2 FREEDOM VS. FIT 自由與匹配

一開始延續 Martin 案的討論。對於 Jenny 的提議，我想這起碼有兩種解決方法：

• 也許我們僅需在某項核心條件上不讓步，其他倒是可以不那麼堅持。以 golf 來說，我們只要堅持「必須以桿子把球以推或打的方式，看誰能以最少的桿數，最後進到遠方的小洞內。」即可，其他次要的則可放棄。但這會使堅持傳統附加價值（例如步行）的人不滿，甚至可能降低競技的價值，讓人覺得這沒什麼。
• 要堅持某些原則時可以分項，例如分成「可坐車 golf」以及「步行 golf」兩種運動，就像 MMA 比賽的發展。選手可以自己選擇想不想參加。但這可能會遇上某些比賽過於重要，選手不得不參加已得到名次。而明明核心價值相同卻分太細，也會招致觀眾與選手之不滿。

兩種都有其不完滿處，但要十全十美本來就不容易。

Sandel 接著提出本節課討論的重點：目的論作為一種闡釋正義的理論到底恰不恰當。我第一時間想到的是上一節所提，若目的和榮譽衝突時該怎麼解決。除了這點之外，我們又該怎麼產生創造性的計畫，或是決定該不該將大家的錢拿來建一座橋？此外，假如有個職位，當下沒人適合當；或者反過來，假如有個人沒適合的職業可作；像這種適合成為某種職位的人數，與社會真正需求的人數不符之情況，又該如何處理？即使是以當代的標準來看，也有許多職位或技能是過去不存在的。例如當今的電玩大賽冠軍去到古希臘時代，他是不是就可能得屈就於一些他無法完全發揮潛力的工作？相同的，過去曾經存在的一些職位，於今也不再那麼的熱門。所具有的最合適本質，與社會需求幾乎不可能總是相符。
不說上面可不可行的問題，Sandel 說就算分配得了，目的論最大的問題其實是缺乏選擇的自由：這體制為每個人都分配了一個位置，並強制每個人都必須這麼作。這就如同ヤン・ウェンリー天生是當提督的料；即使他不想，但不統軍就是不道德。即使懷疑想做啥工作干道德啥事，但依照目的論，他沒選擇其他的職業的自由。只有他能把仗打得那麼痛快熱血。假如這（社會高層的）例子聽起來讓人賞心悅目，那麼換一個（底層的）對象想想：中二病與腦殘智障因為無法作理性思考，所以全都得做奴隸呵！這就難堪了吧。我在 PSYCHO-PASS 也討論到與這個問題，並提出了個解決：我們不應該強迫人們非要怎麼做不可，但可以舉出證據、指引與提示，使人們自己去嘗試。只是，這畢竟會造成與亞里斯多德相悖的處置方法。要這麼作的話，會造成標準不能固定、無所適從的新問題。

Sandel 舉出了古希臘奴隸制度的問題以解說；在上一節文章中就提到了，古希臘存有合法的奴隸，主要來源還是戰爭中掠奪來的女性，與男性戰俘。身處那個時代，打贏了就有絕對的支配權，什麼都是你的。輸了就什麼都沒了，比敗者為寇更慘，是敗者為奴。當然我們不會深入談論這他們認為理所當然，卻讓我們，讓認為連罪犯都有人權的我們瞠目結舌的例子。亞里斯多德身在那樣的環境，奴隸制對他天經地義；因此他不自覺地認為這是對的，反而想著要找理由支持自己的常識。所以我才說大家都是經驗主義者呵。說不定連他認為「只有政治活動才值得公民參加」、「參與政治才能達到完善的人格」這點，主要都是受到環境的影響，而不真的是他從自己的理論推導出來、發現不得不為之的。まあ、當時的「政治」或許較偏向辨明是非，而不是像今日裹腳布般的統治與利益分配就是。竊以為，若他能夠把同理心應用到「每個人」身上，或許就不至於說出這樣的話；除非他自己也覺得當奴隸沒啥不好。但他真正的問題是以為人不平等（見下述）。今日的我們不但人為認為人人平等，你與我在權利上的本質無差別；還將同理心應用到所有智人身上，還包括部分具有神經系統的生物；尤其是具有痛覺，或是與我們親近的生物。因此虐待寵物是不道德的。由於還沒完全套用到所有動物上，因此肉食還不至於那麼不道德。但如前面以及屍鬼中曾提過的，若把同理心之應用作為社為進步之指標，真的徹底應用到每個存在上，那反而只是自找麻煩，造成我們連活下去的資格都沒有罷了。這應用對象的邊界可以當作一個指標，卻不可能應用到極致。話雖如此，我們好歹得到了個評判基準。However, 就算亞里斯多德承認有些人並不是天生就該當奴隸，卻也傾向總是得有人當奴隸。所以 Sandel 提到他為奴隸制辯護的兩個理由：

必要性：事情總得完成，生計總得維持；無論是靠自己靠他人或機器。

亞里斯多德說除非能夠有可行的替代方案，例如當代盛行的科技，否則必須找人來做這些艱苦粗重的工作。有人想偷懶，去「討論善良的事物，發揮他們的天賦，達成城邦的目的」，那麼就得找另一群人來彌補他們偷懶的分。（我說話還真不留情面！）
對這點我基本也同意，不過當代社會除了科技進步，也有比奴隸制更平等的作法。我們會分工合作，由某些職人專門負責某些部分，這可以增加效率。而事情雖然得有人做，但人家既然願意提供，你就要回報，也就是拿錢出來購買貨物及勞務。

本質條件：對某些人來說，做奴隸是他們的天性。

有些人天生順從，心甘情願聽從指示。但對於需要硬逼才能就範的，亞里斯多德認為就不是做奴隸的料。

你怎麼能甄別誰適合成為一個奴隸呢？亞里士多德問道。原則上，你可能必須明白，誰（如果有的話）當奴隸的時候比較活躍，誰比較煩躁或試圖逃跑。如果需要強迫的話，那麼就很好地說明，我們所討論的這個奴隸並不適合於這一職責。(Aristotle, The Politics, Book I, chap. iii [1253b]) Sandel: 亞里士多德對奴隸制的辯護

對此說法，當代的我們當然會不以為然：「所以會吵的人有糖吃，人善被人欺、馬善被人騎嗎？」「你這是說我假如天生適合當殺人犯，那我就是天殺該死的？」「如何證明不會有人天生該被砍頭、根本不該出生？」所以我們回答，有些人也許手巧，做某件事熟練，但不代表我們可以糟蹋其人格。
當想到有些人無法運用理性，對這一點我其實部分同意。（←マジかよ！觀客黜臭。）我不是說有人天生是受虐狂或智障，所以他們應該當奴隸。天生我材必有用，每個人都有機會適性發展。社會應該尊重他們，提供引導的機制。這個不行，可以做其他的。沒人說每個人都非得參加政治、做個議員不可；我同意的是這部分。但同樣的，既然提供了，依舊需要有合理的回饋；而不是直接將人打入奴隸地獄，認為他們就是天生應該被統治的。

在得出 Martin 案中「步行到底必不必要，視人而定」的結論後，關於 §09-2 最後，對同一事物之目的或本質，可能無法達成共識的疑慮就解決了：沒錯，正是這樣。而 Sandel 說 distributive justice 應該與 moral desert 無關的討論，這邊也給出了（對我來說）容易理解答案：每個人都有自己的一套價值觀，自己所謂的「善」（再次強調，這沒絕對的對錯。），自己的 moral desert 與自己的美好生活目的。體制不能強迫每個人遵循同一套規範與準則，而應當讓人們有選擇自己價值觀的自由。因為如此，Kant 與 Rawls 拒絕目的論，而認為 distributive justice 不能隨 moral desert 起舞；因為標準不只一套，我們需要有一定的自由。
為了確定這兩方到底哪邊比較正確，Sandel 丟出兩個問題：

權利是否優先於善

對我來說要回答基於普遍被認定可以做的行為（即權利），與什麼是比較合適的行為（即善）何者重要，是有點牛頭不對馬嘴。
假如把善說成每個人都有自己的一套道理，而權利是社會共識，那我傾向於權利優先於善。我們頂多只能以持續的溝通與辨正來改變共識，但最終裁決者還是共識。

何謂自由的道德主體：自由指的是 Kant 那套（我們可貫徹我們自己的道德正義，但 distributive justice 依照的是另一套標準。），或是亞里斯多德那套（等體制來決定我們該做什麼事、任何事情怎麼處理）？

まあ、兩者皆要不是嗎？上面才提過，人應當盡量依照自己的天賦與興趣開拓專長，並自己發展出一套圓融的人生價值觀。別說太絕的話，兩者間其實可以共存的啊。

§11-1 THE CLAIMS OF COMMUNITY 社群的主張

Sandel 重述 Kant 反對亞里斯多德「公民應該遵循美德，法律應當同時規範生活方式」的想法，而認為法律不應該管到「公民想怎麼過活」這層面。法律應該要維持平等的體制，在這框架下，公民可以追求自己的理想生活。造成其差異的來源，在兩者對「自由」的定義不同。亞里斯多德認為我們有實現潛能的自由，所以人們不得不朝最適合的目標而行。而 Kant 認為自由指的是我們能夠自律，按照定言令式行動；因此自由與傳統、民情等先天因素無關，而是凡事盡其在我。
接著 Sandel 提出了對 Rawls 有意見的 Alasdair MacIntyre，說他們都沒辦法解釋某些我們身在社群中才產生的道德標準與政治義務，例如忠於組織、愛國、團結等。（お？終於來到 Sandel 本身歸屬的 Communitarianism。或是按其自身的說法，Civic Republicanism。）まあ、其實我覺得，非要以 Kant 的架構來解釋忠誠心也不是絕對不可能。例如我們可以把「幫助他人避免做出錯誤的選擇、完成圓滿的價值觀」以及「增進他人的快樂，幫助他人遠離苦痛」也視作定言令式。不可否認，這種行為確實是普遍性、把每個人當作目的，是善的。那麼我們就會知道，在社群有困難時，我們需要伸出手幫忙，因為這種危機可能影響社群內的人遠遠大於社群外的人。平時我們也得多對我們身邊常常接觸的人們，也就是對社群多盡力。這裡忠誠心來自我們總是有常常接觸的團體。就算要幫忙，總是對這些人先出手，而不會對美國的某個貧民窟中某個特定的瘸子。Rawls 就比較困難了，他的架構主要是達到絕對的平等；Sandel 似乎沒提到 Rawls 在這些方面的處置法，而我也懶得翻書。當然，我還是得強調，我並不贊同 Kant 或 Rawls，只是覺得道理在人講，非硬拗也不見得就說不過去。
無論如何，MacIntyre 有他的說法。他提出「自我敘事觀」，說每個人的成長都是個過程。個人的經歷、環境的影響，都影響著一個人的決策與所背負的責任。他認為我們的行為總帶著環境因素，而不是由我們個人就能為所欲為、全權決定一切的。個人多少受制於環境，沒有那麼大的能力可以完全擺脫環境而行。而這種與環境的連結掛鉤感，造成了一種責任；所以他認為就算沒經過自願的承諾，我們其實對整體都負有一定的責任，包括對身家、對歷史的（如上幾代白人對黑人、黑奴的歧視，德國對猶太人的屠殺。）。Communitarianism 的責任觀除了 Libertarianism 的自願承諾、Kant 的把人當人看與 Rawls 為維護平等產生的義務之外，還包括對所在群體的支持，如團結忠誠、出錢出力、負起「社會責任」等。我們會為團體的成就感到驕傲或羞愧，這種歸屬感也加強了我們維繫團體的責任感。相對於「不可殺人」等毋須同意、也不具特定對象的自然義務；以及打契約之類，須經過自願同意，才產生的履行義務；「團結」是一種雖有特殊對象，卻還是不用經過同意，而必須履行的義務。為了維護社群、使之永續，我們得好好經營社群。對社會體制這社群，或者也可看成另一種意義上、大型的 in-group（見社會心理學）？題外話，當慈善成為義務，這或許代表社會制度的不公平；因為我們不會要求窮人與受害者還要捐獻。好的制度，或許能讓人無論貧富，都不需要慈善。有錢人已經透過制度，付出他們應當付出的。而弱勢者也已經通過制度，得到他們應得的。
Communitarianism 這邊的說法似乎接近了我上面 §04-1 對於權利與共識的討論。不過我更消極就是，沒他們那麼主動進取。而「責任」的說法也與 §06-1 道德一段講述人際關係的契約說，以及 §04-2 對體制的探討有異曲同工之妙。由前面的討論，我覺得維護社群的義務來自社群具有的保護機制，與 §06-2 末所提人類歸屬群體的心理需求；當我們加入社群時，就已經納入社群的保護傘下。人是互相的，所以得到好處卻麻木不仁，甚至推聾裝啞當然說不過去，理當使人良心不安而內疚；§07-2 David Hume 的案子就提過，這樣是不道德的。何況維持社群存續對成員有利，不幫親友與熟識的人，成失根的蘭花你幫誰？（所以這就是親親為大、內舉不避親以及忠誠度、人際聯繫等等重於才能與人格志向、行事風格的來源了？）不過我們還得避免團體迷思，而讓愛國主義演進成狂熱的民族主義，過度的激情會招來滅亡。很遺憾的，我覺得當下的臺灣就有點這種味道，尤其考慮到光會揭人瘡疤的政黨惡鬥口水戰時（不是指可能有建設性的）。從這點我們還可引申出，某個社群的「正義」與「善」對另一個社群卻可能是「惡」；道德相對主義在此浮現。對於歷史性因素，我覺得能達到 Rawls 的平衡就好，過分的補償對受侵略一方沒親身經歷那些過往，而致受到影響的後代並不見得就有好處。畢竟假如一生下來就已經受到平等對待，要因為上一代的恩怨而多收太多東西亦不能算做公平。少給不對，多拿更糟。因此這部分或許讓自願的人自行表現自己的心意會比較好。不過該給多少，實際上還是應該靠共識，畢竟每個社群有不同認知標準。此外，我還是抱持所有義務皆能以欲望（包含維護高自尊）、使自己的價值觀圓融無矛盾、以及最重要的同理心等等基本的要素去解釋，並以 §01-1 所舉機制權衡輕重緩急（所以不是出現衝突，而是衡量各項的重要程度。），而不是看到一個現象提一個。假如忠誠也能獨立出來的話，那大乘佛教助人解脫算不算？此外，光是這些責任，似乎不太能解決超越人類社會這個最大社群的人口過剩、極端天氣 global weirding 問題？可能得把社群概念再擴大到生物圈才行？ 提到親親為大，我想到前幾天朋友麻煩我做了件小事，之後又非常殷勤地向我道謝。我想回說不必多禮，這不過是舉手之勞。他之前也不是這麼幫我的？但卻又突然想到，要說每個人我都願意為他來這麼個舉手之勞似乎也不大對。那麼為何對朋友就可以不必計較呢？
讓我來借借經濟學的術語，或者可說是社會交換理論。或許，這是因為我們對於相熟、認識的對象，知道其可能的行為與想法的，設有信用額度。當然，不是很準確、數字上的，而更多是感情的、「（只要別太超過，）這些都是サービス」之類的。其擔保品事實上就是「友情」、「人際關係」等等，相互交往、認識之下所得到的可預期性情報之期望值。用「期望值」是因為有時我們自以為，或者是期望得到的情報可信，但我們並不知道真正的局勢如何、對方心裡真正的想法。而可預期性包括了行為模式、身家狀況、過去的往來紀錄（例如我曾欠過你人情之類）等。這麼說來，實際上銀行的信用額度，例如 FICO score 似乎也是建立在類似的機制下？

§11-2 WHERE OUR LOYALTY LIES 何須忠誠

跳過上一節討論過的議題。Sandel 再次提到，之前的人，包括 Libertarianism 與 Rawls 都重自願承諾。即便很多人都認為既然有收受他人好處，就有種默認的虧欠；但起碼在政治上面，我們沒有義務。Libertarianism 對於這種狀況的處置法是把回報這些虧欠作為自願的手段，例如自願發揮愛心與悲憫天性捐錢關懷弱勢團體，自願發起運動支持國家政府；他們認為這不應該是種義務，尤其在人們並沒同意的情況下。有些認為在不違反之前的基本義務下，去做就是了。而有些還認為你們這不夠兼愛，是種集體的自私；怎可私相授受，還將裙帶關係發揚光大？但我以為假如這些都要自願，我們的制度幾乎只能維繫於祈求這些人有點「良心」，知道自己有點「責任」該做什麼。ほら、這邊不是又跑出默認的虧欠了嗎。假如僅能期待人們自動自發發揮善心，那麼社會的 void coefficient（危險係數）或將過大，那會造成越是危急存亡之秋，動亂卻越蠢蠢欲動、情況越難平復。見情勢不妙，有能力的早已收拾行李、腳底抹油。更甭提危急情況，都泥菩薩過江了，還提棄啥保啥的？「大多數人具有愛心」的理想與「大多數人會盡力逃離危險現場，或能不出錢出力就甭做」這（可悲的？）現實，可是有很大落差的。既然這些自發性的行為總是為了讓所在社群安定一點，那麼就應該去做；別那麼鐵齒或心存僥倖（只要大家會發揮善心就夠了？誰能保證一定會有人大發慈悲？）；直接將之列入規範，當作必須做的事不就好了？まあ、我一部分的意思是，假如沒選擇性的就被迫加入此社群，對其又沒有那麼強的歸屬感與認同感、不介意社群崩壞的話，不履行這些責任確實有其說得通的道理。這也是社群一個很大的弱點：不是所有人都能那麼在乎社群，尤其在包含歷史性因素時；有的人根本不認同過去造成的一些價值觀，更甭提要他們在極度不願意之下還要伸出手幫忙。（由上一節的言論，可以看出我對此也是有意見的。）但需要注意的是，真要這麼做，不但將斲喪社群，對自己也可能陷入很不利的事態。
相對於前面所提的正義，對於忠誠與正義孰輕孰重這問題，我想每個事態、在不同情況下都需要經過權衡（對於本節課幾個兩難案例的估量分析，在此就略過了；反正不外乎那些方法。）；沒有絕對標準，不同人也可能做出不同抉擇。自然也就不能夠說怎麼做才是對的、絕對沒錯。（ああ、我想到之前曾說過的，世上沒有是非善惡，這些東西全在乎人的一念之間……不過我們還沒討論到，即使現在全天下都認為天經地義、習以為常到不值得花時間討論的絕對價值，千百年後人們卻可能視如敝屣、覺得沒有道理。例如當下我們還認為耍猴戲以及馬戲團可以接受，但若這被公認為損害動物權益時，卻可能成了違法的行為。）妙的是，這一節後半，自 Samantha 發言起，似乎也展露了歸結到這一結論的傾向。至於源自 Eyes on the Prize 的問題，我想主要是因為共識的改變，而他們依附於傳統生活方式的思想不容易接受全新、顛覆性的觀念與大幅變動的作為。相對於共識，傳統根本不堪一擊。但我還是得強調，如我於人生的意義中所述，我覺得共識最基本的條件是得要說得通、不存有矛盾。存有矛盾的共識就如同提出 ad hoc，或是連幫自己辯護都詞窮理屈的罪犯，不是適合長長久久的東西。

談到忠誠，感覺 Communitarianism 與 Social identity 多少脫不了關係。例如要談忠誠度就無法避免要了解對社群不滿時的心理機制，有時人們可能是被迫歸順社群，縱使社群並沒絕對的強制力。我多少也是這一流派過來的（見社會心理學），總之都是經驗主義，跟著科學（當然，心理學算是社會科學。）的發展而改變。再怎麼說，哲學的準確性與可驗證性總沒科學來得強。以這角度出發，有可能神經科學兼心理學出身的科學家所提出的理論，會比哲學系出身卻沒學過心理學的嚴謹？まあ、寝言は寝て言え。
剛剛又複習了一下，卻發現我很難解釋自尊的來源。（雖然我記得之前曾討論過，但應該沒有達到確切的結論。）與習得的無力感有關嗎？對於為何我們需要維護高自尊，總是自我膨脹（用個比較不刺耳的詞彙：自我增進）以至扭曲、藐視事實這點，當下我只能猜測這是為了能達到穩定、恬適的心理狀態。假如這設想沒錯的話，只要心情平穩，就算是某種「高自尊」了，甚至可以不必達到正面的社會形象、檯面上光鮮亮麗的成功、受到敬重，也不須奮力捍衛自身利益？嗯，聽起來似乎有點道理？

這一集的公視提到的是國族認同的問題，說我們每到選舉就會吵族群分裂。我不禁想起之前才討論過臺灣人的自卑感。（不用說，鑒於我喜歡將相關議題擺在一起的習性，自然把這段討論從日記搬來這邊了。）

臺灣之光

從前一陣子有在看新聞起，就發現臺灣什麼都要「臺灣之光」或「華裔之光」，甚至連「臺灣之友」都出現了，有點民族主義的味道。（這詞之樣板可能來自「臺灣之子」？）會這麼的想要展現自己，除了我們與有榮焉想沾個光、代表了一種在國際上揚眉吐氣的冀求；說難聽點（真的說得太難聽了），感覺上最大原因是自卑感：對我們自己於國際上知名度不高、對自己的自信心不足所致的惟恐天下人不知。有的其實在他們冠名之前，在臺灣都默默無聞。（所以說是我們不是伯樂，或不懂得采光剖璞、琢磨璞玉？）而有的我想可能更願意說「這些靠的是我的努力，與我在不在臺灣沒太大關係。我感謝臺灣對我的成就出過力，但不代表主要因為臺灣，我才有辦法達到這番成就。」甚至「我不在臺灣長大」、「我的成就與臺灣沒太大關係」吧。若是今天我們具有足夠自尊與地位，國際上大家都認同我們，我想就不會只要一有人在外小小出頭，或是稍稍與臺灣沾上個邊，就冠上臺灣之光的名號了。另外需要我們反思的是，雖然一有國外獎項與評鑑傳來認同，本地媒體就會大肆報導；但若之後出現像是比賽不順，或是鋒頭一過，那麼他們的消息又會大幅度下降，甚至像暗地哭泣的舊人一般，從我們的視線消失得比飛的還快。這多少反映了我們需要的僅僅是他們的榮耀，而並不真的把重點放在如何幫助他們，讓這些人百尺竿頭、更進一步；或是將焦點放在研議怎麼讓這樣的「光」更多。許多的我們都只是願（該說是「要求」）他人能共富貴、可錦上添花，不能與人共患難的「知己」與「一家人」。
ま、打擊人的自尊自然要來點免責宣言。我不是臺灣之光，能力也不足以成就，因此我理所當然不會嫉妒有人比我好。（如同我們大多數人會景仰諾貝爾獎得主，卻不會產生酸葡萄心理一樣。）基本上人各有所長，而長了卻不一定會出名，更不需要出名，這點我期待是大家的常識。另外我當然也希望人們變好。但我不只是希望臺灣人好，更希望大家都好。因此特別關注臺灣人的好，關注到超過一個限度似乎就不怎麼恰當。當然，這「限度」是我自己訂的，也就是「自我感覺良好」的標準。所以我不否認一定有人會覺得還不夠。這就像播報本地新聞，有人覺得該具有國際視野，有人覺得連自己鄉土的知識都沒有了、焉談千里之遙。有些時候這（在某個適度的範圍內）只是喜好問題，而沒有絕對的對錯。是以上面一段可供我們檢討，或許是我一面之詞，絕對說不上是甚麼真理。
唉、結果脫罪之詞分量直追正文。我一介刁民還是非常怕文字獄的。至於上文用意麼，我不期望能治癒臺灣人的心理層面，不過是希望大家冷靜地坐下來想一想，有沒有可能發生了這樣的現象罷了。就算我們的實力需要他人的認同吧，但也不需要這麼激昂慷慨哪。（倒不說過不過分：每個人尺度不同。）搞到這樣，將自己的標準使用媒體、以民族主義之實（←就說太難聽了嘛！你有被害妄想症？人家根本甩都不甩你好不好？）強加於不想聽的人身上也不太好不是？ 雖然人人以為政治家們操作族群割裂議題不是好事；不過我覺得會同仇敵愾、大家一起面對敵人時就不太鬧內訌，這本來就是人性特點之一（社會心理學）；被拿來作（政治）操控是理所當然，要我們違反本性也挺困難的。也有人認為這手法值得學習，不完全毫無價值。真要解決，倒不如先把我們的自信與自尊建立起來，讓我們能挺起胸膛說我已經夠好了，而不致因為小小成就或丁點挫敗（如 2011/6/27 19:22:13 所提皮蛋議題）就過度反應吧；這還算是個可行的 workaround。請注意：我心中根本且不再存有矛盾的解決之道是完全丟棄內外團體概念，把人變得不是人，而是類似機器一般的純粹理性。至於是不是大家都能接受這這樣子的終極答案，很遺憾的起碼以當下的人類心靈來說，回答還是否定的。就舉個例吧，當自己的父母為通緝犯所殺，有誰還能心平氣和將對方當作同自己的兄弟一般地位，來審理事件呢？

§12-1 DEBATING SAME-SEX MARRIAGE 爭辯同性婚姻

這一節標題同性婚姻本身就是個案例，類似 §05-2。我想到在本地，要提到有哪些具爭議的話題，可能就要加入對死刑存廢問題的辯論。最近還不缺上面也提到的恐龍法官、之前曾討論過的校園欺凌、反核議題、安樂死等。
Sandel 引 Montesquieu 的話，說明依照過去那些道德家對理想世界的描繪，真的要搞起兼愛的話，那絕不會是我們想像要的世界。但我們還是沒有搞懂正義與善的關係。
之前的理論中，正義與善相關聯的方式有兩種：

古今中外推崇的價值觀

以這標準，正義就成了一種經驗下、傳統的產物，缺乏了絕對的標準。況且這樣我們就沒資格回應過去推崇奴隸制的那些人，即使現在的我們覺得那不對。

從一項絕對性的本質定義出發

但我們該怎麼定義善？每個人都有自己的標準，且一個固定的內在標準很容易出現紕漏，如同我們前面一路走來所述。
假如要定出這樣一套標準，那麼我們得允許人們對某些備受爭議的道德和宗教問題，持有不同的態度，並且得讓人們以寬容的態度對待這些問題。例如我覺得這樣比較好，可是你想要那樣也很棒。但我們又怎麼決定「這樣」的範疇？為何「這樣」在信什麼教上 OK，但在殺人上就不行？以我的角度來說，在極端情況下，包括不讓人死都不一定能成為共識，自然也就定不出這樣一套標準了。何況總是會有把標準訂很高的衛道人士憂慮（這裡並不是以貶損或挖苦的語意。每個人在某種程度上來說，都是衛道人士。只是每個人的容忍度不同罷了。），你默許這種事發生而不處理，會影響社會風氣、改變社會標準。目障りだ。標準放太寬，還會引發更多爭議的產生，像是「那都可以了，為何這就不行？」到最後我們就沒強制力，甚至標準了。

看來都有點問題。那麼我們談正義（規定應該怎麼作）時，是不是非得與善（怎樣比較「好」）切割呢？Sandel 準備以同性婚姻為例來探討。
對此我的意見早在 §08-1 就提過。我們可以選取古今中外當時代遵循的「善」（普世價值），經過批判，造出一個圓融的價值觀。我認為這相當於站在巨人肩上，而不是重造輪子。我想，沿著過去的想法，我們最佳的結果也就到此程度了。因為事實上並沒有這樣的標準，而只有大家說了算。正如 Karl Popper 證偽主義的延伸，理論（無論自然與人文的，如哲學。不是指公理或真理。）只能被證偽，而無法被證實為真；我們無法預期何時會出現黑天鵝。而既然我們的行為總是伴隨著估量，其實我所認為最好的標準並非單一向度，而是一整組。所以我還是抱持人生的意義那時的想法啊。 既是基督教徒又是天主教徒的 Mark Loff 同學認為婚姻應該包括生殖的範疇。Ryan McCaffrey 因為採取比較寬容的價值觀，因此 Hannah 就把矛頭指向 Mark 了。Hannah 問，為何這些人默許手淫（當然不是說同意，但好歹沒實行 inquisition。），卻強烈抵制同性婚姻？這兩種行為都生不出小孩不是？Steve 發言，手淫是私下的行為，不會影響到其他人。但光天化日看到兩個大男人親熱會。Hannah 認為婚姻基於當事人的同意，因此無論是和自己結婚、一對多，只要彼此同意即可。而（雖然不推薦卻）默認不管，與規定不行是兩回事。我們都知道不立法禁止會形成亂象，這樣做的下場是無法避免有錢人或權勢者造後宮，以及窮人無法擁有（他們認為的）健全生活、留下子嗣。適度（別太過分）總是個問題，不過我們要談的是普適性，因此不管是任何觀點或哪種程度，都得要含括在我們的標準中。
為了解套，一些人提出民事結合或 domestic partnership 這些類婚姻、又可聲言不是婚姻的東西。宗教界想認為結婚就是一男一女那就認為吧，公權力總為不會影響到體制的價值觀留有後路。Sandel 就問了，那這問題到底該怎麼解決，正義與道德是否該分開呢？
まあ、我想正義確實離不開道德、善；或者講更清楚，是社會觀感（包括媒體、輿論等），也就是共識。雖然有人會反對說這根本是民粹主義，隨公眾意見起舞而無堅定立場；但正如上述，道德倫理與法律始終來自人性。我不覺得正義良善有一個絕對的標準，也不認為光由善就能推導出體制非得怎麼制定。就算是當前最完備的政治以及法律體制，不也是跌跌撞撞，這麼一路走來的？ 本周的公視……因為同性不能結婚，只能當永遠的單身，所以損失很多福利？雖然陳俊志極力闡述同性戀者所受到的不公平待遇，但聽起來單身好像就是該死啊，やっぱり。我是無性戀者不行嗎？（或更該說是正常性向，卻已看破紅塵的無戀者？）這不也是否定我的存在價值？妖魔化我們這些人，我有沒有權利憤怒呢？（←你是來亂的啊？一隻蟲會有啥價值？←汗）以他們「文化應該多元化，接納各種不同的觀念」、「每個人都有自行處置自己婚姻狀況的權利」等論點，我們同樣不該（以稅負或福利制度等）懲罰單身不是嗎？為了多要人們生孩子，我想他們可能得提提其他的說法才行。無論如何，我在想未來我們這些不想結婚的是不是得實行一下假結婚……おっと、這話見光死，趕快消音吧！ 最近因為多元成家立法草案10月25日通過立法院一讀，同性婚姻與同性戀議題再度浮上檯面。在我看來，這不過是又一輪的共識公投：由於這種議題較為傾向只要我喜歡，有什麼不可以，而非「不這麼作行不通、會有嚴重問題」，因此社會共識的影響力更為明顯。昨天還是有一大堆的人上街，看來反對的不在少數。對此議題我個人並沒啥非堅持不可的立場，因此也不至狂熱到要遊街示眾……遊行示意。要是今天主題是「單身是否該多加稅」，我搞不好還會更有興趣。說道傾向則是上面提到的，只要他們喜歡，又何必箝制他人自由？一些看不慣年輕人在街上公然摟摟抱抱，說是妨害善良風俗的冥頑不靈老臭石，如今不也成為瀕臨絕種動物了？至於我心中深處，倒有種與死刑存廢議題那時相同的預感：即便現在還有很大爭議，但或許在數十年後，臺灣也會漸漸開放、接受同性婚姻的成立？

§12-2 THE GOOD LIFE 至善生活

Andrea Mayrose 同學認為政府不可能保持中立，也就是正義不可能離開善；對某些議題來說，保持人們選擇的自由就相當於默認，相當於鼓勵那麼做。但 Daniel 說你就算禁止，但想做的人還是會做。這並沒影響到體制的穩定，但卻這可能導致他們無法施行應有的權利；如因為不能合法墮胎，造成身家性命受到威脅。
Sandel 提出 Goodridge v. Department of Public Health，說明真正的中立應該是不去承認特定的婚姻。不過既然婚姻牽涉了財產分配等，具有實質效用、實質影響的面向，顯然不可能完全不去定義「任何形式的個人性結合」這回事。甚至婚姻制度要廢不廢也不是體制該管的事。Massachusetts 最高法院大法官 Marshall 認為婚姻不是為了繁衍，而是要維持專一、永久的伴侶關係。以當下我本身的想法，只能承認伴侶關係，對專一、永久兩方面皆存疑。但這應該都根植於人類的劣根性。哪天若人類全演化成無須生殖（不是無性生殖）、每個人都先天就不具有性別意識時，或許我們連「伴侶關係」的概念都沒有了。
Sandel 指出，雖然 Marshall 沒有表明支持或反對同性婚姻，想保持中立，但 Marshall 同樣無法完全無視於道德或宗教的立場而做判斷；最起碼他參考了各方觀點才下了決定。無論如何以單一教條式的原則，沒辦法解決眾人的歧見與紛爭。Sandel 提到 Rawls 的 reflective equilibrium：我們對特定事件的決策，常常基於背後某個一般性的思量原則。我們會不斷參照現實，來回對比而改變我們的決策或是原則，以達到一個和諧無衝突的平衡。まあ、以我的話來說，就是圓融無矛盾的價值觀。所以正義是這麼推敲出來的，並非不證自明。但 Sandel 質疑，Rawls 承認每個人對「善」的定義不同，而這並無礙於正義標準的形成。但人們對於正義這方面，難道就不可能相同的出現分歧現象嗎？Sandel 認為分歧總是存在。我的想法如前面 §04-1 所述，甭提個人（自以為）圓融的價值觀，連共識（包括這邊的「正義」）都從來就不是真理。於是 Sandel 總結，回歸了 §01-1 的提綱：我們得把持不「為反對而反對」如此堅持的預設立場，多尊重不同意見、經由理性的溝通以達到共識。別太擇善固執，因為這很可能只是我們自以為是的善。無論是怎樣的價值觀，都得要容許修正的可能。（就證偽主義的味道吧。） 最後一集（終於結束了……）公視請到了陳長文律師。系列主持人朱學恒開門見山就說，政府對於許多具爭議性的話題，例如死刑存廢、墮胎爭議或同性婚姻等，不應該置身事外或放任人民自決（換個說法，像是公投或是我上面一直提到的「共識」。），而必須介入引導。§04-2 也提過，對於某些事例，例如情勢發展可能會造成體制（包括但不限於政府、法制等）崩壞，而這相對來說將對成員造成毀滅性影響的情況下，確實應當適當的插一下手。何況假若體制並沒違反當初的良善立意，現在卻又決定要讓體制崩壞，那一開始就不必要建立體制，不是嗎？不過由公權力插手，分寸很難拿捏。我認為就其提出的例子，以當前的局勢，還是沒重大到非政府插手不可的地步。可以說我的底限比較高吧，因此在我看來有必要出手的情況，相較於片中的討論會少很多。就最近的社會局勢，倒是貧富差距問題比這些重要多了。

說道共識，我不禁聯想起近來熱門的「臺灣共識」。（注：下面這整大段已離題又過度偏執，可以跳過。）以我粗淺的認識，蔡英文的用法正是我上面提到的意涵。也就是說，臺灣的定位應該要視大家（臺灣民眾）以為怎麼樣會比較好；或許經過一下討論，大家得出個共識，而不是上面主政的人說了算。其實我覺得重點是「經過討論」，但認為只要逕付表決就 OK 的恐怕不少。另外我想，真要如此現在就可以做了，不必要等總統大選換人做做看。當然我曉得，民進黨的意見是國民黨不給人這麼作，所以要把他們拉下來。
我認為「交由人們決定」這樣子的主張不應該有預設立場，而得確實歸依於「共識」。但我粗鄙無知的猜測，民進黨其實不會無條件的完全採納人心所向：若是得出與民進黨本位主義不同的結果，蔡是否真有能力獨排眾議，貫徹初衷？我個人以為，他所提這意見，是建立在他以為民眾的「共識」與民進黨的意見較為相近，而更不同於國民黨所施行的政策，因此他才能如此的暢所欲言。所以其出發點可能是「人民都這麼想，但你卻背其道而行。你應該多聽聽民意！」而非基於前面所提，去除了感情、純粹就制度面而論的「社會規範的成立奠基於成員的共識」。當然這不能說其具有不良企圖。之前也提過，人類認識世界的方法，憑靠著周遭的環境。三人成虎；當連續好幾個月，天天都有數十數百個人跟自己說過去某摯友的不是，我們又沒機會與之推心置腹，偶爾看到對方又是一副不甩自己的樣子（其實是因為自己也因為這些疙瘩而對其不理不睬）；那麼就算曾經是金石之交或手帕之交，有幾個人真的還能與之毫不保留坦誠相見的？我只能說，若我是他，講出來的話說不定更難聽。

但這些都無關緊要，我們還得面對更艱難的：縱使有辦法達到單一的共識，卻不一定有實踐的能力。或許有人會問，我們自己的（國際）地位如何，還需要別人來決定麼？我們想當作家或是商人，還需要我同學插嘴嗎？他又不是我爸媽。但今天的問題在，我們是のび太，人家是ジャイアン，而這世界不存在ドラえもん啊！因此，我們的行為更可能就像阿Q，不見得具有實效。真的想要做出改變，不是光以精神勝利法或正面衝突就能達成的，還需要一點協商溝通的技巧與手段。
而我以為真正的關鍵在於，對影響這麼大的決策，歸結於民意恐怕不一定是最好的處理方法。舉例來說，當下希臘人抱怨政府撙節無度，希望能回復過去閒適安逸的生活。但這種事完全依照民意而行，卻可能遺下更大的禍害。因此，以臺灣的地位來說，相對於共識，我想更重要的是先讓大家能確實的理解情勢的全貌。
話雖這麼說，但並不表示我比較支持國民黨。事實上我想無論是哪一方走馬上任，我們都只能被動地維持現狀，不能統也不能獨，頂多就是過過招、表現一下：我們不是完全不會哀的木頭人哦。既然實質上沒有差別，這實在不是需要我這一介刁民來操心的議題。
沒想到牢騷竟比本文長了。這些話講起來真的是很不客氣啊。まあ、我會的也不過就是耍耍嘴皮子罷了。のび太だもん。

話題接著轉到要讓大家願意主動參與議論，並表達自己的意見；說我們臺灣同學都太閉思了。上面才提過，真理越辯越明是個不錯的理想。但因為我們偏執的人性作祟，這得要有一些前提。最基本的是討論者得捨棄固有立場，純粹把重點放在得出一套圓融的論理系統。當然討論時可要求考量各人切身利益，畢竟許多時候討論的正是資源的分配；但不能執著於非維護之不可、或是將權重設置失當，如將切身利益提太高。
這使我想到最近間或思慮的念頭，有關於網路所賦予我們新的可能性。以當前的網路技術，我們足以建置一個公開的平臺，讓任何人皆可暢所欲言；提出任何可能的面向，且不致被隱沒。為了不浪費人們寶貴的注意力，有效率而恰當的分類系統顯然很是必要。為了彌補人性的缺陷，還得設法使討論參與者無法組成小團體，以及從機制上迫使人們非得理性討論、無法謾罵不可。很可惜的是，雖然我們有辦法這麼作，但似乎還沒有人真正動手去實作一個出來。或許這個念頭還會在我心中盤旋一陣子，待我寫出規格書。或許，沒多久我就又忘了。

課程小結

在經過在這系列課程後，雖然我基本的信念沒變，但這一系列確實讓我澄清了一些概念，讓我加強了一點理論的力道。
Sandel 主要解釋了與闡述何謂「正義」與「至善」相關的幾種流派：Jeremy Bentham 的功利主義、Libertarianism、Locke 的自然權利、Kant 的定言令式、Rawls 的 A Theory of Justice、亞里斯多德的目的論、Communitarianism。其中固然提到許多種方法與觀點，但並沒有任何一種是完美的。甚至於，所謂「完美」的規範可能不存在。我們能做的，不過就是從思辨中得到一個共識，或者一個大家以為比較沒問題的解。為達此目的，不能持有既定立場，更須有為了真理顛覆一切的覺悟，不能太擇善固執：當自認為較有理時，試著以道理說服人。但當他人較說得通時，應反過來檢討到底哪裡出了問題，並改變自己的觀念、達到較圓融的價值觀。當然，這也得考量情況，例如情勢過於緊急，或是過於複雜，那麼想達成這目標就會困難一些。
以我來說，我早就放棄一個絕對的標準。因此從人生的意義以及上面諸多討論皆可發現，我並不定義應該怎麼做，只純粹陳述背後運作的機制。我們可掌握的，不過就是盡力完善而已，而不是定義、或決定完善。我甚至不認為真的有善惡對錯，有的頂多只是我們自己圓不圓融的說法。

JUSTICE (book)

本書開門見山就拿風災中趁機撈錢的禿鷹作例子（黃牛票其實也一樣），以引出本書的重點。以普通人的角度來說這是哄抬物價，從經濟的角度，這卻是市場機制。但有些生活必需品是不買就活不下去的，這也要靠市場機制的話，會引發更大的爭議，說他們是趁火打劫、發國難財等。站在敲竹槓一方的角度，他們其實不多收太多錢也能過的話（想想看那些災民，就能理解這反差了。），那隨意加碼確實不是好事。但資源就是不足。或許，這種時候政府下令多補給必需品會比較好。就算要為提供者增加誘因，由政府出錢也比較能為大家接受吧。
Sandel 話鋒一轉，就提起我們既對禿鷹義憤填膺，卻又怕對「美德」的標準被寫入法律、定為我們非遵守不可的正義。那麼代表正義的法律該不該與至善分離？看過了一些心得，才知道原來 Sandel 在 TED 的演講，以及課程中一直要問正義與至善可否分離，恐怕都是 Communitarianism 的主張？從首段就提這些東西，更令我覺得這似乎才是課程與書的重點啊！まあ、我基本上也不反對就是，該說的意見上面都提過了。

因參與戰爭造成 PTSD 的士兵，到底該不該（有沒有資格）領紫心勳章的問題，我同意確實該搞清楚到底這勳章的本質是啥。確定真正想表彰的目的、把話攤開來講後，就比較容易表決該頒不頒。用「表決」或是訴諸民意，主要是因為這是共識問題：大家覺得可以就可以，不行就不行，就算少少幾個人生悶氣，也不能改變共識。
華爾街紓困案（EESA）中有些部門主管坐領政府補助的不平等現象，後來造成美國國內 Occupy Wall Street 活動，甚至到後來還輸出到其他資本主義國家。對此問題，我想是因為這些人（所謂 super-managers 的公司高管與經理人，參見美國高管薪酬）領的錢相較於一般百姓，實在太高了。雖然比起前幾年，今年其實變少了，大家仍然怒氣沖天。這問題並不是人們出現矛盾，而是主管們被認為有錯在先，卻還坐領過度的高薪。想想他們搞到今天這爛攤子，根本該義務性幫忙的不是？即使是換過人的，也該共體時艱一下。但我其實比較在意的是，大家早該要發現，那年薪數千萬，一個人抵上千人的其實都表示社會制度有問題，才會讓薪水差距如此之大。一個人再怎麼努力、成就再怎麼高，其物質犒賞也不應該抵上數千數百人。Sandel 也指出了這點。まあ、所以才有 Rawls 之輩啊。另可參考 Le Capital au XXIe siècle。
接著 Sandel 提到資源分配了的三種方法：福利（如功利主義）、自由（如 Libertarianism 與 Kant）和德性（如目的論）。對這議題我的想法請見 §08-1。

關於從阿拉伯之春開始，至今方興未艾的 Occupy Wall Street，一個很大的重點就是貧富不均。而直接造成零收入的失業，更使人心惶惶。這些人就算知道自己到底想要甚麼，卻不見得都了解採用哪些具體的方法才能有效的改變現狀。事實上他們（之中單一個體）大多沒這能力，也認為自己沒這責任。結果只能盤據街頭，以乍看之下無理取鬧般的行為，明確的表示：「我忍不下去了，上面統治我們的人快出面吧！」（太有血酬定律的感覺了！）我回想起八月 Warren Buffett 才呼籲過富人應該多繳稅，或許他早先看到 Arab Spring 北非各國動盪局勢，就已背脊發冷；眼觀四面部下與一般人的茫然眼神，更覺芒刺在背；因此才先發制人，發出「正義的怒吼」吧（相關討論另見 Le Capital au XXIe siècle 閱後小結）。可惜事到如今，無關乎他良心的先見之明，局勢似乎卻越演越烈啊。到底這些抗爭活動能使體制怎麼改變還不明朗，但我想恐怕還不能讓富人課上六七成淨收入的稅吧（參考 §08-2，課稅到九成我想就沒富人要待下來了，除非世上每個國家都聯合壟斷長這樣。）；雖然假如體制崩解或過分動蕩，賺再多都沒用就是。不過體制畢竟是很堅固的，而人們普遍也還不想靠發起戰爭來解決。問題，還不真的那麼激烈。民眾也還沒失去理性到那地步。

不過看到 Sergey Brin 夫婦向維基媒體捐款50萬，我又想到在理想國與政治家篇中提倡哲人政治的 Plato。或許現今的資本主義制度，也蘊含有實現理想國的可能性：我們可將這些有能者（富人們）比擬成理想中的哲學家，甚至是「智德兼備的哲人王」。有能者雖然擁有大大超越普通生活水準的能力，卻都應該有所體認：他們這些超越的部分，是拿來以自己超越普通人的眼界（他們可能因為自己的能力，而能看得更多。），來做些超越常人的建設；造福世界，為更多的人帶來幸福。畢竟他們獲得資源的出處正來自這些人。相較於單一操勞的統治者，這種遍及社會各處的宏觀眼界說不定更有其長處，不致使政策過於狹隘，也更可能第一時間作出反應。但若把這些所得認為是自己理所當然擁有，且應當用於自己或親友的身上，那就不是好事了。例如甚麼都不想，純粹要享樂，這就很糟糕。可惜這理想聽起來太偉大了，也不是一般有能者能打心底接受的事。「努力必能收穫」、「努力所得理應歸於自己」還是牢牢的制約著我們。擁有這種抱負與「驕傲」的「現代哲人」實可謂鳳毛麟角呵。

電車問題於 §01-1 已提不贅述。帆船遇難案件見 §01-2。至於 Marcus Luttrell 的故事，我只能說我不能責難他的行為，畢竟就在那當下，直接殺死手無寸鐵的牧羊人，與可能不會死的己方（並不是全國的程度），看起來確實都是可以做的選擇。但這終究還是權衡的問題，不同人可能會有不一樣的標準。

第二至四章，功利主義的討論請見 §02-1，Libertarianism 見 §03-1。募兵制 §05-1，代理孕母 §05-2。

雖然很多前面都提到過，倒是 The Ones Who Walk Away from Omelas 這故事中，為了城市的幸福而關在地窖裡掙扎呻吟的孩子令我想到 Fate/hollow ataraxia。其變種似乎也出現在很多過去我看過的オタク文化劇本中，例如銀色～完全版～出現過的人柱。這或許也沒啥絕對的對錯，而只有大家願意一起過苦日子，或是有孩子願意挺身而出救大家的差別。我並不認為讓大家受苦就比只苦一個人來得高尚，即使我們都知道他們都不對。當然，假如大家都只是稍微變不幸一點，那評估的結果可能又不一樣就是。
關於器官交易問題，我想這主要是因為基於同理心，我們認為任何人的身體器官與我們自己的一樣，都很重要。而人的生命也很重要（生命號稱無價）。這樣的話，為了經濟困難賣腎除了可以救人，還可以改善自己的生活，這是可以接受的。但假如是賣給人作玩物，那這器官的價值就被貶低了，因此當然為我們所不容。當然，若出價一億，那狀況可能又不一樣，因為器官看起來還頗有價值的。應該說我們的確有 Self-ownership，但這項條件需要與其他條件，如生命權與對方的事態相衡量下才能做決定，而不能以單一標準定奪。總之還是估量問題。

其他如一開始所述，在尚未拿到全書的情況下，後面的部分就跳過，這邊僅對前幾章作評。

讓共同的良善介入政治

這次恰好有機會到書籍版，花點時間看完了。書中議題大多與影片重疊，便直接增刪於上面的討論了。書本在 Kant 與 Rawls 的理論部分，都添加了一些影片中未講述到的觀念，並更完整的做了概述與小結。例如在 Chapter 9 末尾把整本書的流程大致述說了一次。在 Chapter 9 中，Sandel 甚至以團結為例，更明確地說明 Kant 及 Rawls 想將各種義務和權利的公正原則置外於各種道德標準的作法具有缺陷，認為「我們應該怎麼作」不可能脫離所處群體，而能得到個絕對的標準。採用共識說的我（Justice 共識裁決說），當然也不認為這樣一套絕對的標準存在。我同樣認為所處環境對個人行為善惡準則會造成影響。但我不甚同意「故事說」就是。
Chapter 10 算是較新穎的一章，提到了影片版中未曾說明的觀念。首先是討論宗教所附帶的良善生活觀念——在我看來應該更廣泛的說，個別的善惡價值觀——應不應該應用在公共領域上。Kennedy 與美國建國來的世俗主義認為不應該，兩者應切割分離（參考 The God Delusion）。Rawls 在 A Theory of Justice 中也認同這點，還為之建構理由。但本書成書時的美國總統 Obama 卻大方秀出自己的宗教情懷，並認為事實上許多歷代改革家也脫離不了宗教的道德觀。（Sandel 似乎頗欣賞 Obama？他贊同 Obama 的一些政策或想法，並為沒能實踐的感到惋惜。）

But what I am suggesting is this - secularists are wrong when they ask believers to leave their religion at the door before entering into the public square. Frederick Douglas [sic], Abraham Lincoln, Williams Jennings Bryant, Dorothy Day, Martin Luther King - indeed, the majority of great reformers in American history - were not only motivated by faith, but repeatedly used religious language to argue for their cause. So to say that men and women should not inject their "personal morality" into public policy debates is a practical absurdity. Our law is by definition a codification of morality, much of it grounded in the Judeo-Christian tradition. Barack Obama: Call to Renewal Keynote Address
世俗主義者要求有信仰的人在進入政治領域時，將自己的宗教置之度外；在這一點上，他們是錯誤的。事實上，美國歷史上大多數偉大的改革家們—弗雷德里克·道格拉斯（Frederick Douglass）、亞伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）、威廉·詹寧斯·布賴恩（William Jennings Bryan）、多蘿西·戴（Dorothy Day）、馬丁·路德·金（Martin Luther King）—都不僅僅受到信念的激發，同時也反覆運用宗教的語言來為自己的理由作辯護。因此，那種認為人們不應當將自己的「個人道德」注入公共政策爭論之中的想法，是一種現實的荒誕。我們的法律在定義上就是一種道德的彙編，它的很多成分都是基於猶太教與基督教共有的傳統。

關於「宗教介入政治」這議題，請參見 The God Delusion。我認為宗教的教義可供參考，但不應該盲信，更不該期待上帝為我們做什麼。實際操作上，我們並沒有一個絕對的基礎，可用來評斷任何事物的是非黑白。但面對一個問題言行，我們可以參考人生的意義中所列條件，檢驗其理論（說法）的強度，確認其是否能自圓其說。對於一個本身不存在矛盾且可行的價值觀體系，就算不為共識所認可，也不應該判決其為錯誤。這點才剛在 The Pleasure of Finding Things Out 提過。頂多只能在共識無法接納此價值觀時，要求其離開共識環境。其他的處理方法，可參考 What Technology Wants Chapter 10。

Sandel 提出墮胎與幹細胞，以解釋道德與宗教必須介入公正與權利的爭論。關於這些議題，他在 The Case Against Perfection 提到過。我想最起碼需要確認人們對「胚胎發育到何時可稱做一個人」的共識。這點無法脫離科學鑑定，因為科學研究可以告訴我們，若某個時期的胚胎應該定義為人的話，那單細胞生物以及鳥蛋，甚至牛豬鯨豚都算是人了；也因此我們不能殺害他們。基本上我認為幹細胞應該可以比較沒爭議的，雖然當前我們的共識還存在矛盾，因而有進一步達到圓融的空間。假如拿幹細胞去做實驗是不道德的，並堅持即便是能促進人類活得更好的也不應當，那我們怎麼能說骨髓移植就道德了呢？標準不一啊。
但墮胎的部分，這確實牽涉到較多個體偏好層面。要發下「懷孕幾個月幾天幾小時幾分幾秒才算是人」的問卷，每個人大概都會有不同的回答，而且不同日子做還不一定相同；重點是沒有絕對正確的答案。但是我們確實可以抓住核心精神，「不應該恣意殘害生命」。因此若行為是為了生命好，我想原則上可以考慮允許之。假如人類真的那麼有愛心，能撫育每個可能被墮胎的小傢伙，那就不會有流浪貓狗需要被毒殺的問題了。實際運用時，還是得視共識對於個別案例的判決而定。

Sandel 又以在 §12-1 提過，Marshall 對 Goodridge 案件的觀點為例，說明我們不能僅由「自由意志的選擇」，就可決定任何事情該怎麼做。我們終究應該引入環境因素，也就是重拾道德與共同善，以防止物欲橫流使精神價值淪喪。

當我們仔細研究同性婚姻的案例時，我們就會發現，它不能基於那些非歧視的、自由選擇的觀念之上。為了決定誰有資格結婚，我們就不得不考慮婚姻的目的及其所尊敬的各種德性。而這就將我們帶到了一個具有爭議性的道德境地，在這裡，我們不能在那些不同的、關於良善生活的觀念之中保持中立。

我們不該無所制限的恣意而為。因此，Sandel 聲明了他的主張：道德（與宗教）應該介入公共領域，參與政治決策，以提高公民的德性。尊重他人立場不代表視而不見；好比我們尊重他人信仰自由，不表示應該完全迴避而忽略不提。相反的，我們應該鼓勵公共參與、使人們多加討論。不過 Sandel 的重點似乎過於偏向團結與維繫群體這單一項目，使我感到有些衛道人士的教條化，以及類似亞里斯多德的使命感。まあ、我能理解他看不慣當代社會的一些亂象，並認為應該糾正之。有人說生命無價，有些事物出再高價都不應該出售。但在當今社會中，貧富差距加劇，資本主義市場經濟已經腐蝕進了他們不該插手的地方。有人笑貧不笑娼，更不乏拿錢買愛情的。Sandel 在隨後的 What Money Can't Buy 中，更深入的討論了這議題，可惜我只看過他的 2012 Michael Sandel 講座。他可能認為，當人人懂得要團結與共融，富人就會增加社會參與，而不光是加強自己獨有的享樂；德行也會油然而生，這些問題便能緩解？
只是我個人畢竟還停留在觀察者的地位。對我來說，人們的行為都是歷史的一部分。當然多討論是好的，不過對於這會不會帶來過度的強制力、人們會不會變得偏好要求他人，例如要別人達到不見得圓融的善，尚不好說對錯。